Mama Cocha, havgudinne og vannmor i den andinske kystkulturen

Mama Cocha er en av de viktigste kvinnelige høygudene i den andinske pantheonen, sammen med Pachamama og månegudinnen Mama Killa. Hun er den personifiserte numinøsiteten til alt vann: Stillehavet, de store høylandssjøene som Titicacasjøen, bergstrømmene og kildevannet.

Religionsvitenskapelig hører hun til den store klassen av vann- og havgudinner som har en fremtredende stilling i nesten alle kystkulturer i verden. Strukturelt sammenlignbare er den greske Amfitrite, den romerske Salacia, den japanske Toyotama-hime, den afrobrasilianske Yemaya og, noe annerledes, den polynesiske skikkelsen Hina.

Mama Cocha skiller seg fra disse parallellene ved sin dobbeltfunksjon som hav- og ferskvannsgudinne, en funksjon som i de andre tradisjonene oftest er delt mellom to separate vesener.

I den inkatidens rikskulten var Mama Cocha en av de fire øverste kvinnelige gudene. I Coricancha i Cusco fantes det et eget Mama-Cocha-skrin ved siden av Mama-Killa-tempelet. Garcilaso de la Vega og Bernabé Cobo forteller at dette skrinet var utsmykket med skjellignende sølvinnlegg, noe som ikonografisk uttrykte gudinnens maritime konnotasjon.

Den inkatidens teologien knyttet Mama Cocha nært til forestillingen om vannkretsløpet: Vannet fra Stillehavet stiger som kosmisk dunst nordover, blir til himmelsk fuktighet i Melkeveiens område, faller som regn over Andesfjellene tilbake til jorden og vender gjennom bergstrømmene tilbake til havet.

Mama Cocha er den personifiserte numinøsiteten til hele dette vannkretsløpet, ikke bare dets maritime endepunkt. Gary Urton har utarbeidet denne kosmologiske vann-teologien i The Cosmos of the Quechua (1981).

Navnet Mama Qucha er en quechua-dannelse av mama (mor) og qucha (sjø, hav, hvilket som helst stillestående vann). Diego Gonzalez Holguin oversetter qucha i 1608 med laguna o mar, sjø eller hav. Ordet betegner dermed enhver større vannflate, uavhengig av saltinnhold.

På aymara heter det tilsvarende ordet quta eller cota; den regionale gudinnevarianten er Quta Mama. Titicacasjøen selv, hvis navn stammer fra aymara (titi-qaqa, pumaens klippe), var et av de viktigste manifestasjonsstedene til Mama Cocha, særlig i sin funksjon som solens fødested i inka-myten.

I moderne quechua-språklig bruk har qucha utvidet betydningen til enhver form for vannreservoar, inkludert kunstige dammer og bevanningskanaler. Dermed er Mama Cocha i den bondereligiøse praksisen ikke bare gudinne for de naturlige vannene, men også for den vannforvaltningsmessige infrastrukturen. Denne utvidelsen gjenspeiler bevanningens sentrale betydning i det andinske jordbruket.

Mama Cocha beskrives i kildene som en ikke strengt antropomorf gudinne. I Coricancha-tempelet var billedutsmykningen hennes sannsynligvis en stor skjellformet sølvskål, fylt med vann der himmelen speilet seg. Denne oppfatningen, gudinnen som en reflekterende flate mellom den øvre og nedre verden, er genuint andinsk og skiller seg fra den antropomorfe tradisjonen til mediterrane havgudinner.

I den før-inkaiske Moche-kulturen (ca. 100, 800 e.Kr.) er det bevart erotisk-ikonografisk komplekse kvinnefigurer med fiskestjert og skjellattributter, som arkeologisk ofte tolkes som forløpere til Mama Cocha. Christopher Donnan har systematisk beskrevet disse figurene i Moche Art and Iconography (1976), uten å kunne rekonstruere deres emiske betegnelse med sikkerhet.

På bevarte inka-keroer (drikkekar) fremstår Mama Cocha av og til som en kvinnefigur med flytende krøller som minner om bølger, eller med en vannkrukke i hånden. I den koloniale cusqueña-malerkunsten smelter hun regelmessig sammen med den kristne sjøfarernes Maria (Maria Stella Maris), særlig i kystbyene Lima, Trujillo og Arequipa.

Et særlig betydningsfullt ikonografisk spor finnes i spondylus-skjelldepotene ved de førspanske kysthelligdommene. De røde og oransje spondylus-skjellene stammer fra de varmere vannene ved Ecuador og måtte fraktes over lange handelsruter til den andinske kysten.

De ble regnet som en materiell manifestasjon av Mama Cocha og ble brukt i stort omfang i templene, i mumiegravgavene og i byggofferdepotene. Maria Rostworowski har i sitt arbeid om Pachakamak-spondylus-økonomien (1977) utarbeidet skjellets sentrale rituelle betydning for Mama-Cocha-teologien.

Mama Cocha er til stede i flere inkaiske skapelsesmyter. I den viktigste myten, overlevert av Bernabe Cobo og Pedro Sarmiento de Gamboa, stiger solguden Inti opp fra vannet i Titicaca-sjøen, altså fra Mama Cochas skjød. Dermed er Mama Cocha kosmologisk eldre enn solen; hun tilhører et presolart lag av verdens virkelighet.

En annen mytetradisjon, overlevert i Huarochiri-manuskriptet, beskriver Mama Cocha som hustru til Pachakamak, den høyeste guden på Stillehavskysten. Fra denne forbindelsen oppstår ulike vann- og fiskedøtre, som blir tilbedt som sekundære gudinner ved de kystandinske flodmunningene.

Forholdet mellom Mama Cocha og Pachakamak er delvis konfliktfylt i Huarochiri-myten: De forlater hverandre, finner hverandre igjen, og gjennom dette forklares opphavet til tidevannet.

Et tredje mytekompleks knytter Mama Cocha til de døde. I den inkatidsalderens teologien ble Vesthavet ansett som de dødes solOppgangs-sted: Solen dyppet seg om kvelden ned i havet i vest og svømte om natten gjennom den underjordiske verden tilbake til stedet der den steg opp i øst.

De døde følger denne nattlige solreisen og tas mot av Mama Cocha. Denne eskatologiske funksjonen til havmoren er også belagt i gravpraksisen til den førspanske Chimu-kulturen, hvis døde ofte ble begravet med ansiktet mot vest.

En fjerde mytologisk konstellasjon, overlevert av Maria Rostworowski, beskriver Mama Cocha som søster eller svigermor til Yacumama, den store vannslangen. Begge vesensskikkelsene står semantisk nær hverandre og tilbes i noen landsbyer gjennom en felles vannkult-praksis.

Skillet mellom den zoomorfe Yacumama (vannslangen) og den mer abstrakt-moderlige Mama Cocha er likevel konsekvent bevart og bør ikke oppheves i den religionsetnologiske analysen.

Den viktigste Mama-Cocha-kulten fant sted ved Perus stillehavskyst, særlig hos Chimu, de senere inkatidsalderens kystprovinser og saltutvinningsregionene. Maranga-fiskerne sør for Lima ofret små treskulpturer, chicha og stykker av spondylus-skjell til gudinnen før hver utfart.

På høylandet utgjorde Titicaca-sjøen det viktigste stedet for Mama Cochas manifestasjon. På Isla del Sol og på Isla de la Luna lå det førinkaiske og inkatidsalderens kultkomplekser, hvis rester fremdeles kan besøkes i dag.

De arkeologiske undersøkelsene til Charles Stanish (Lake Titicaca, 2003) har vist at tilbedelsen av sjøen som kosmisk mor går langt tilbake før inkatiden.

I Coricancha-tempelet i Cusco ble det ved store festhøytider utført vannlibasjoner, hvor vann fra Stillehavet, fra Titicaca-sjøen og fra hellige fjellkilder ble blandet og hellet over alterstenene. Cristobal de Molina beskriver denne komplekse libasjonspraksisen, som kultisk sikret rikets hydrologiske enhet.

Det fantes en viktig interregional pilegrims-praksis mellom de høylandiske inkatemplene og de kystandinske Mama-Cocha-helligdommene, særlig ved Pachakamak. Polo de Ondegardo og Cobo forteller at det ved store høytider som Capac Raymi ble sendt spesielle vannbud fra Stillehavskysten til Cusco, som brakte levende havvann dit til den sentrale Mama-Cocha-libasjonen ved Coricancha-alteret.

Denne budpraksisen, som via det inkaiske veinettet Qhapaq Nan gjorde det mulig å tilbakelegge de rundt 1000 km mellom kysten og hovedstaden på bare noen få dager, er et imponerende vitnesbyrd om den kultiske integrasjonen av den maritime og den høylandiske vann-teologien i inkariket.

Beskyttelsespraksisen knyttet til Mama Cocha konsentrerte seg først og fremst om to områder: sikkerhet på havet og rike fiskefangster. Fram til 1900-tallet hengte fiskerne små skjellamuletter på skipsmastene, offret den første fangede fisken tilbake i havet ved landing og røkte båtene med eukalyptustre før hver ny sesong.

I høylandet blant vanningsbøndene var den viktigste beskyttelsespraksisen den årlige Yarqa-Aspiy-festen, der vanningskanalene ble rituelt renset, og Mama Cocha ble bedt om jevn vanntilførsel.

Cobo beskriver denne praksisen for den inkatidsregionen Yucay; den er bevart i dagens quechua-landsbyer ved Pisac og Maras helt fram til i dag. Dagen for yarqa-aspiy faller avhengig av landsby omkring slutten av juli eller i august, og utgjør en av de viktigste kollektive ritualbegivenhetene i vanningssamfunnene.

En særlig beskyttelsespraksis er badet i hellige kilder (puquial). Bestemte kilder anses for å være spesielt forbundet med Mama Cocha og oppsøkes ved sykdom, feber eller rituell urenhet. Denne badepraksisen har holdt seg levende i den peruansk-bolivianske folkereligionen fram til i dag og beskrives i den etnografiske litteraturen som limpia con agua de manantial.

I de moderne aymara-landsbyene rundt Titicacasjøen er Mama-Cocha-dyrkelsen bevart gjennom en bestemt båtvigslingspraksis. Når en ny sivbåt (balsa de totora) settes på vannet, offrer familien noen slurker brennevin og litt koka til sjøen før båten brukes for første gang.

Denne praksisen er beskrevet av Joseph Bastien og Olivia Harris i deres etnografiske verk og viser den ubrutte dyrkelsen av vannmoren i det moderne quechua-aymara-bondesamfunnet.

Strukturelt har Mama Cocha mange paralleller blant hav- og ferskvannsgudinnene i verdensreligionene. Den greske Amfitrite, den romerske Tethys, den norrøne Ran, den slaviske Mokosj, den hinduistiske Ganga, den afrobrasilianske Yemaya og den polynesiske Hinemoana hører alle til den strukturelle gruppen kvinnelige vannguddommer.

Mircea Eliade beskrev i Patterns in Comparative Religion (1958) vanngudinnemønsteret systematisk: vann er i praktisk talt alle religioner samtidig livets kilde, renselsesmedium og de dødes rike. Mama Cocha uttrykker denne treenigheten på en paradigmatisk måte, som solens fødested, som renselsesmedium gjennom bad og som mottaker av de døde.

Innenfor Amerika har Mama Cocha likheter med den aztekiske Chalchiuhtlicue (jadeskjørt-gudinnen) og maya-gudinnen for måne og vann, Ix Chel. Chalchiuhtlicue er særlig beskytterinne for fødsler og vanning, noe som tydelig viser funksjonsanalogien til Mama Cochas forhold til vanning. Chalchiuhtlicues ikonografiske tradisjon er imidlertid mer antropomorf og narrativ enn den tilbakeholdent symbolske Mama-Cocha-tradisjonen.

Innenfor det andinske religionssystemet står Mama Cocha i et komplementært forhold til Pachamama: Der Pachamama representerer den faste jorden og markens fruktbarhet, er Mama Cocha den flytende, bevegelige vannnuminositeten.

Begge beskrives i den etnografiske litteraturen som det komplementære paret tierra y agua, som først gjør landbruksproduksjonen mulig. Catherine Allen har utfyllende beskrevet denne strukturelle komplementariteten for landsbyene i provinsen Paucartambo.

I de moderne quechua- og aymaraspråklige samfunnene har Mama Cocha som religiøs-kultisk figur først og fremst forblitt levende i vanningspraksisen. Yarqa-aspiy-festene feires fortsatt i mange quechua-landsbyer, og er systematisk beskrevet i den etnografiske litteraturen (Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998; Karsten Paerregaard: Linking Separate Worlds, 1997).

I den peruanske kystregionen har Mama-Cocha-kulten holdt seg i synkretistisk form som dyrking av Virgen del Carmen og Stella Maris.

De katolske fiskerprosesjonene langs kysten, der madonnastatuene bæres over havet på båter, er funksjonelle etterfølgere til de førspanske bønneritene til Mama Cocha. Den religionsetnologiske forskningen, særlig arbeidene til Maria Rostworowski, har dokumentert denne kontinuiteten i detalj.

I den akademiske klimaforskningen har Mama Cocha nylig blitt trukket inn i diskursen om den andinske vannkrisen. Den tiltagende issmeltingen i Andene, som langsiktig truer vanningssystemene i høylandslandsbyene, tolkes ofte i den bondereligiøse diskusjonen som Mama Cochas straff eller sorg.

Karsten Paerregaard har i Pilgrims of the Andes (2017) vist hvordan klimadiskursen religionsetnologisk skaper en ny dimensjon av Mama-Cocha-praksisen.

I den akademiske religionsvitenskapen har Mama Cocha nylig også spilt en rolle i diskusjonen om genealogien til kvinnelige høygudinner i Amerika.

Tesen om en sammenhengende kvinne-gudinne-tradisjon, som strekker seg fra Moche-kulturen via Wari og Inka til de koloniale marianske synkretismene, forsvares av noen forfattere (Mary Helms, Maria Rostworowski) og relativiseres kritisk av andre (Tom Zuidema, Pierre Duviols).

Den metodiske utfordringen ligger i spørsmålet om ikonografiske likheter over så lange tidsrom kan leses som et tegn på religiøs kontinuitet, eller om det er tale om konvergente, uavhengige utviklinger.

Følgende utvalg lister sentrale verk innen andinsk etnologi og arkeologisk forskning om Mama-Cocha-tradisjonen og vannsgudinnene i de sentrale Andene.