Illapa（イッラパ）、アンデス高地の雷・稲妻・雨の神

IllapaはInti、Viracocha、Mama Killaとともに、インカ時代の国家祭祀における四大最高神の一柱に数えられます。クスコのコリカンチャ神殿内に独自の神域を持ち、その威光の象徴である雷槌と投石器は、プレ・イスパニック期のマリキ（mallqui）ミイラ収蔵庫に保管されていました。

宗教学的には、Illapaはほぼすべての農耕的高文化において中枢を占める雷・嵐の神という広く分布した類型に属します。

国家的・帝国的なインティの祭祀とは異なり、Illapa崇拝は現代のクェチュア語・アイマラ語を話す村々においても今日まで生きています。稲妻・雷・雨にまつわる農村の慣行は、アンデス高地の継続的な宗教実践の重要な構成要素です。

キャサリン・アレン、ジョセフ・バスティン、フランク・サロモンはそれぞれの民族誌的著作の中で、農民にとってIllapaはインティの高次の太陽神学よりもしばしば身近な存在であると繰り返し指摘しています。

Illapaはいくつかの資料において三位一体的な存在として描かれています。Chuqui Illapa（兄弟Illapa）、Catu Illapa（兄弟Catu）、そして年代記作者によって異なる第三の側面からなる三相の姿です。

この三相の姿はスペイン人宣教師に三位一体を連想させ、初期の宗教学においてキリスト教以前の三位一体の予兆という仮説を生みました。ピエール・デュビオルはこの解釈を批判し、宇宙的存在の多相性というアンデス固有の概念を指摘しています。

考古学・図像学の観点からは、アンデスにおける雷神への崇拝はインカ時代をはるかに超えて遡ります。ワリの陶器には雷槌を持つ戦士が描かれており、ペルー北部のチムー文化はNiという名で類似の雷神を知っていましたが、こちらはより強く海洋と結びついていました。

この前史は、インカ国家のIllapa神学が無から生まれたのではなく、長いアンデスの嵐・雷の伝統の上に成立していたことを示しています。

名称Illapaはクェチュア語において意味論的に多義的です。ディエゴ・ゴンサレス・オルギンは著書Vocabulario（1608年）において次の意味を挙げています。el rayo（稲妻）、el trueno（雷）、el relampago（遠雷の光）。すなわちこの語は雷電現象のすべてを、一柱の神の側面的な顕現として表しています。

特筆すべきは、クェチュア語のillaという語との密接な関係です。illaは一種の光を帯びたヌミノーゼを指す語であり（ビラコチャの別称Illatiqsi Wiraquchaも参照）、語根illaの意味はヌミノーゼな臨在を示す明るい輝きを指します。したがってIllapaは、天空にひらめくヌミノーゼな光のほとばしりとして理解できます。

アイマラ語圏では対応する神をTunupaまたはIllapaと呼び、地域による差異があります。植民地期の資料はIllapa（気象の側面）とCatu Illapa（雹の側面）を区別する場合があります。インカ支配者の称号にもIllapaとの結びつきが見られます。インカ・ユパンキ・トゥパックはYupanqui-Illapaという称号を持ち、この神の雷の側面との繋がりを示していました。

近年のクェチュア語神学の言語史的研究では、illaの語源、すなわち輝き・反射・光の痕跡という意味がさらに精緻に論じられています。

セサル・イティエールは、インカ時代の用語法においてillaは単に遠雷の光を意味するのではなく、より根本的なヌミノーゼの範疇、すなわち世界における神聖な臨在のひらめきを指すと指摘しています。牧畜の護符として用いられた小型石製アミュレットilla（羊飼いの守護小像）も同じ名称を持ち、Illapaの名称の意味論的な深みを示しています。

Illapaは植民地期の記述において、黄金の投石器で稲妻を生み出し、棍棒で雷を打ち鳴らす天の戦士として描かれています。星々のマント状の外套をまとい、雨を注ぎ出す水瓶を携えることもあります。この図像はクリストバル・デ・モリーナとポロ・デ・オンデガルドによって伝えられています。

現存するインカの織物や植民地期のクスコ絵画において、Illapaはしばしば投石器と雷槌を持つ戦士として、ときにはピューマに乗る姿で描かれています。

ピューマとの結びつきは地誌的な根拠に基づいています。コリカンチャにはPuma Punku（ピューマの門）と呼ばれる石が置かれ、Illapa崇拝の基点となっていました。美術史家テレサ・ギスベルトはアンデスの植民地図像学に関する著作の中で、Illapaの戦士図像を体系的に記述しています。

キリスト教化の過程でIllapaは聖ヤコブ（Santiago）と速やかに同一視されました。スペインの伝統においてサンティアゴは雷と戦さの響きを伴う騎馬聖人として描かれていたためです。

この習合は今日もアンデスの聖人祭に観察できます。Santiago Mataindiosのラディーノ農民祭が祝われるところでは、先住民の基層的理解においてIllapaが臨在しています。Santiago de Murayocのフロチリ（Jurochiri）の伝統はその著名な例です。

Illapaに関する最も重要な物語はワロチリ文書に保存されており、水の女神（Mama Cochaの側面）との関係を描いています。Illapaは天にいる水瓶の女神に稲妻を投じて砕き、その壊れた瓶から雨が降り注ぎます。この雨の起源神話はアンデス神話の標準的な要素です。

第二の物語はIllapaを天のラマ星（インカ時代の天文学で中心的な役割を果たしたYacana星座）と結びつけます。神話によれば、Yacana星座が真夜中に南天低く位置するとき、天の川の水を飲み干してしまいます。

そこでIllapaが水瓶の女神を砕き、再び地上に雨をもたらします。ゲーリー・アートンはこの天文神話的な構造をAt the Crossroads of the Earth and the Sky（1981年）において体系的に論じています。

第三の物語はポロ・デ・オンデガルドによって伝えられ、インカ時代のaltomisayoq祭司の召命が落雷によってなされることを描いています。落雷を受けて生き延びた者はIllapa自身によって召命された祭司と見なされ、神託を告げ、治癒を行う権限を得ました。

この召命の伝統は今日もクェチュア語を話す村々のpaqo専門家たちの間で生きています。フアン・ヌニェス・デル・プラドはその民族誌的研究においてこの落雷による召命を記述しています。

第四の物語はIllapaをインカ時代の刑事法と結びつけます。雷の誓い（illapamanta）によって真実を語ると誓った者は偽証を禁じられていました。Illapa自身が偽証を落雷で罰するとされていたためです。

インカの司法は特に重大な事案においてこの神の誓いを真実の探究の手段として用いていました。ポロ・デ・オンデガルドとコボは、illapamanta供述に与えられた高い信頼性について記述しています。

Illapaの祭祀はクスコのコリカンチャ神殿に制度化されていました。クスコ南東の市街地外縁に位置する独自の神域PucamarcaにはIllapaの主要な祭神像が安置されており、雷槌と投石器を手にした黄金の男性像でした。この偶像はスペイン人によって1572年にビルカバンバでプンチャオとともに没収され、現在は所在不明です。

最も重要なIllapa儀礼は雨季、9月から3月にかけて執り行われました。雨が降らない場合、祭司と共同体はセケ（ceque）線に沿った大規模な請願の行列を組み、市街の周囲の山腹で黒いラマを生け贄に捧げました。

黒いラマはIllapaの特定の供犠動物でした。黒い色が雨雲に対応していたためです。クリストバル・デ・モリーナは特別な慣行を記述しています。雨のない日には黒いラマを3日間水なしで飼い、喉の渇きで鳴かせることで、その鳴き声が雨雲を呼び寄せると信じられていました。

最も重要な祭礼日は12月のCapac Raymiと9月のCitua清めの祭りであり、いずれも雨季の始まりと密接に結びついていました。ブライアン・バウアーとトム・ズイデマはそれぞれの著作においてインカの年間祭礼暦におけるIllapaの位置を体系的に論じています。

インカの年間祭礼においてIllapaの儀礼は農業サイクルと複雑な対応関係にありました。8月の播種前には適切な降水が、12月・1月には浸食を伴わない穏やかな雨が、3月・4月には緩やかな乾季への移行がそれぞれ祈願されました。

この暦に応じた細分化された気象神学は農民の宗教的実践に対する精緻な知識を反映しており、現代のアンデス民族学は農業リスクの宗教的マイクロマネジメントとして解釈しています。

Illapa崇拝における実際の護符的側面は驚くほど両義的です。一方ではIllapaは干ばつ・雹・霜に対して祈願の対象となりながら、同時にIllapa自身の落雷から身を守る対象でもありました。この両義的な保護関係は雷神に特有のものであり、トール・インドラ・バール（Baal）の祭祀にも同様に見られます。

具体的な護符の実践としては、その季節最初の雷雨の際にろうそくを灯すこと、山の稜線上に小さな石塚（apacheta）を積むこと、雷雨の際に特定の場所（孤立した木や高い岩場）を避けることなどが挙げられます。

非常に特定的な実践としてToldoの儀礼があります。落雷を受けた家は3年間居住不可と宣言されます。Illapa自身によって触れられ、ヌミノーゼに帯電した存在と見なされるためです。

雹に対する邪気払いとして、一部の村では今日も聖別されたろうそくを家の入口に置き、十字架を畑に立てる慣行が続いており、これらは現在マリア像や聖ヤコブとの習合的な形を取っています。

宗教民族学的には、キリスト教的装いをまとったプレ・イスパニック期のIllapa実践の直接的な継続です。オリビア・ハリスはOf Bread and Blood（2000年）においてアイマラ語圏高地のこの持続的な雹除けの実践を記述しています。

Illapaは世界的な雷神の類型に位置づけられます。

構造的に比較できる存在として、ゲルマンのトール（Thor）、ギリシアのゼウス（Zeus）、ヴェーダのインドラ（Indra）、バルトのペルクナス（Perkunas）、西アジアのバール・ハダド（Baal Hadad）、日本の雷神（Raijin）、メソポタミアのアダド（Adad）が挙げられます。

いずれの事例においても雷の神は投擲武器（ハンマー・雷槌・投石器）を持つ男性的な戦士として雨をもたらし、落雷によって召命者を覚醒させます。

アメリカ大陸内では、Illapaはアステカのトラロック（Tlaloc）、マヤの神チャーク（Chaak）、そして北アメリカのサンダーバード（Thunderbird）の像と特に近い類似性を持ちます。サンダーバードの観念は特に興味深く、やはり雷を飛翔できる存在と結びつけ、その翼で嵐を起こすとされており、IllapaとIllapaの水瓶の女神との構造的な対応が見られます。

Illapaと聖ヤコブ（Santiago）との植民地期・習合的な結びつきは、宗教史の文献において広く注目されてきました。

スペインのサンティアゴ伝統はそれ自体、剣で稲妻のように駆けるムーア人殺しの騎馬聖人Santiago Matamorosを知っており、アンデスではこれがSantiago Mataindios（インディオ殺し）となり、キリスト教の騎馬聖人でありながら同時にアンデスの雷神としても機能する二重性を帯びた存在となりました。

学術的に特に重要なのは、Illapaがトールやインドラのように本質的に戦神ではなかったという事実です。その主要な次元は気象の付与にあり、戦士的な図像は副次的なものであり、本質的には雷槌の存在という神学的な結果です。

この区別、すなわち戦士ではなく気象の与え手という性格は、Illapaをインカ固有の神学的な特質であり、インカ・Illapaを類似の雷神から区別するとともに、アンデス高文化の農業中心的な志向を反映しています。

現代のクェチュア語・アイマラ語を話す高地においてIllapa的な実践はキリスト教的形式のもとで広く生き続けています。現代アンデス村落のpaqo・yatiri専門家は今日もその召命をしばしば生き延びた落雷体験に遡らせており、考古民族学的文献（例えばインゲ・ボリン：Rituals of Respect、1998年）にそのような事例が繰り返し記録されています。

民俗学研究においてサンティアゴとIllapaの習合は、アンデス宗教におけるdoble nivel de discurso（二重の言説水準）の古典的な例として取り上げられています。表層にはキリスト教の聖人伝統があり、その下に先住民の雷神が存在し、実際の儀礼遂行においては不可分に融合しています。サビーン・マクコーマックはこの二重性をReligion in the Andes（1991年）において体系的に論じています。

学術的な天文学研究では、IllapaとYacana・ラマ星座との結びつきがインカの星空を構成する重要な要素として引き続き研究されています。ゲーリー・アートン、トム・ズイデマ、およびズイデマの後継研究者たちは、中央アンデスの天文学が気象神学をどのように構造化したかを示しています。学術的にIllapaはインカ時代の高次祭祀と農民宗教の相互連関を理解するための鍵となる事例であり続けています。

近年、ボリビアとペルーのmovimiento andino（アンデス先住民運動）はIllapaを先住民の気候適応に関する言説に組み込んでいます。アンデスの降水パターンが気候変動によって変化するなか、村落においてIllapaの神学はこれらの変化が宗教的に交渉される文化的な共鳴空間となっています。

人類学者カーステン・パーレガールはPilgrims of the Andes（2017年）において、高地農民の気候変動への儀礼的な適応を記述し、そこでIllapaとの関係が果たす役割を示しています。

以下はIllapaを理解するうえで中心的なアンデス民族学および考古天文学研究の主要な著作の抜粋です。