Rongo – maorski atua mira, kultiviranih biljaka i diplomacije

Rongo pripada sinovima Ranginuija i Papatuanuku, dakle generaciji velikih atua. Za razliku od Tane Mahute (šuma), Tangaroe (more) ili Tu Matauenge (rat), njegovo područje nije prirodno carstvo u užem smislu, već kultivirana biljka i društveni mir.

Margaret Orbell ističe da je Rongo imao središnje mjesto u ritualnom životu, iako se u pripovjednoj književnosti pojavljuje rjeđe od svoje braće.

Religiološki je to poučno: bogovi s velikom kultnom prisutnošću nisu nužno oni s najbogatijom mitologijom. Rongo utjelovljuje ‘tiho’ božanstvo čije je značenje prije svega ritualno. Kulturna oslonjenost maorskog načina života na kumaru čini ga nezaobilaznim.

U panpolinezijskoj perspektivi Rongo odgovara havajskom Lonu, jednom od četiri havajska visoka boga, koji je također povezan s mirom i plodnošću. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) dokumentira tu blisku podudarnost. U havajskom sustavu Lono je, međutim, institucionalno istaknutiji nego Rongo u Aotearoi.

Onaj koji želi razumjeti Ronga, mora najprije uzeti u obzir da maorska teologija ne čini zatvoreni sustav naučavanja. Ne postoji fiksirana doktrina prema kojoj bi atua kao bog mira dobio svoje mjesto.

Njegova se stvarnost, naprotiv, otkriva u izvedbi: u izgovorenom karakiji, u vijećanjima na maraeu, u recitacijama whakapapa koje oživljavaju genealogije. Znanstveno se ovaj na praksu usmjeren oblik teologije smatra samostalnim doprinosom struci; Mary Ann Boord i Edward Tregear sustavno su ga prikazali u svojim religijsko-etnografskim istraživanjima o Polineziji.

Rongo na maorskom znači ‘zvuk’, ‘glasine’, ‘izvještaj’, ‘vijest’. U nadimcima kao Rongomatane element matane prevodi se kao ‘mir’; Rongo-marae-roa znači ‘Rongo dugoga maraea’. Veza između ‘zvuka/vijesti’ i ‘mira’ semantički je zanimljiva.

Bruce Biggs to tumači tako da se rješavanje društvenih sukoba odvija putem jezika, poruke i pregovaranja – Rongo je time zaštitnik diplomacije.

Drugi nadimci su Rongo-ma-Tane (Rongo zajedno s Taneom u podijeljenom području djelovanja), Rongo-i-amo (Rongo koji se nosi), Rongo-hirea (Rongo polja). Svaka varijanta naglašava određenu funkciju. Množina imena pokazuje teološku živost te figure kroz regionalne tradicije iwi.

U panpolinezijskoj perspektivi Rongo etimološki odgovara havajskom Lonu (glasovna promjena r u l), tahićanskom Ro’u, samoanskom Logu i tonganskom Longu. Ta rasprostranjenost dokumentira protopolinezijski korijen i središnje mjesto božanstva mira i plodnosti kroz cijeli polinezijski jezični prostor.

To što se Ronga zaziva pod brojnim nadimcima nije jezikoslovno slučajno, već znak usmene predaje koja se od regije do regije samostalno razgranala.

Jezikoslovna dubina takvih maorskih i havajskih teonima zabilježena je u leksikografskim radovima Brucea Biggsa i Hugha Clarkea. Onaj koji želi razumjeti srodnost između pojedinih polinezijskih jezika, ne može zaobići ovo istraživanje.

Rongo je u umjetnosti Maora rijetko prikazivan kao samostalna figura. Simbolički je povezan s kumarom, slatkim krumpirom, čija sadnja i berba strukturiraju poljoprivredni godišnji ritam. U nekim se iwijima kumara naziva ‘Rongovim djetetom’, čime se izražava blizina mitološke veze.

U rezbarijama na marae jedan stup može biti posvećen Rongu, često prepoznatljiv po mirnom, sjedećem stavu, za razliku od ratničkog položaja Tua. U ritualnim kontekstima gomolj kumare u zdjeli može biti simbol njegove prisutnosti. I whata, uzdignuto skladište za zalihe, povezuje se s Rongom.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) opisuje raspored kamenja na rubu nekih polja kumare kao ‘mauri stones’, koji su kao ritualizirane inkarnacije Ronga stavljali polje pod tapu. Ti kamenovi nisu bili božja obličja u zapadnom smislu, već materijalne zgusnutosti Rongove prisutnosti.

U proteklih pet desetljeća umjetnost rezbarenja Maora i Havajaca doživjela je zapaženu obnovu. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman i Sam Ka’ai spadaju među umjetnike koji su njegovali prenošeni repertoar oblika, a istovremeno ga suvremeno razvijali.

Atua, među njima Rongo, ponovno se pojavljuju u tim radovima; njihova ikonografska prisutnost tako dopire sve do današnje umjetničke proizvodnje.

U mitu o razdvajanju Neba i Zemlje, Rongo se zalaže za pomirenje roditelja, a ne za razdvajanje ili ubojstvo. Njegov predlog biva odbijen. Nakon razdvajanja i napada Tawhirimateje, Rongo bježi k Majci Zemlji Papatuanuku, u područje uzgajanih biljaka. Ovaj položaj objašnjava zašto se kumara nalazi pod Rongovom zaštitom.

Druga priča govori o tome kako je kumara s neba dospjela na zemlju. U nekim verzijama to je Rongomaui (jedna od Rongovih inačica) ili jedan od njegovih sinova koji donosi prve gomolje iz kraljevstva Whanuija (zvijezda Vega).

Ova priča povezuje kumaru s određenom astronomskom konstelacijom – heliakalni izlazak Vege tradicionalno označava početak sezone kumare.

Veza Vege i kumare znanstveno je zapažena: pokazuje da su poljoprivredna praksa, astronomsko opažanje i mitologija u maorskoj tradiciji shvaćeni kao povezan sustav. Anne Salmond je taj aspekt istaknula u svojim istraživanjima.

Priče o Rongu ne čine zaključen tekst koji bi se moglo pročitati od početka do kraja. Znanstveno gledano, riječ je prije o mreži: pojedine priče međusobno se nadopunjuju, a svaka iwi-tradicija stavlja vlastite naglaske.

Ovakva mrežasta, rizomatska struktura stavlja istraživanje pred metodološke izazove, ali mu istovremeno daje hermeneutičku dubinu. Kada se dvije inačice priče razlikuju, nijedna se ne smatra ‘pogrešnom’ ili ‘iskvarenom’ – obje stoje ravnopravno jedna uz drugu kao regionalni izrazi.

Uzgoj kumare bio je izrazito ritualiziran. Posebni tohunga (svećenici-specijalisti) bili su nadležni za sadnju i berbu. Polja (mara) bila su tapu tijekom razdoblja rasta; žene koje su imale menstruaciju nisu ih smjele posjećivati; karakia su pratile sadnju i berbu.

Elsdon Best u Maori Agriculture (1925) detaljno opisuje taj ritualni sustav. Skladištenje kumare u patakama (skladištima za zalihe) također je bilo obavijeno tapuom. Ova intenzivna ritualna ugrađenost pokazuje da je poljoprivreda u kulturi Maora prije svega bila religijska praksa, mnogo više nego tehnička. Rongo je pri tome središnja referentna točka.

Kumara sama ima zapaženu povijest: potječe iz Južne Amerike (andsko područje) i dospjela je u Polineziju prije razdoblja europskog kontakta. Patrick Kirch i drugi istraživači raspravljaju o tome kako je nastala ta transpacifička veza – vjerojatno putem prekolumbovskog kontakta polinezijskih moreplovaca s južnoameričkom obalom. Ova povijesna činjenica čini kumaru živim svjedočanstvom polinezijskog pomorskog umijeća.

Kod uzgoja kumare posebno se jasno pokazuje ono što stalno obilježava religiju Maora i Havajaca: obred i svakodnevni rad isprepliću se. Dok drugi religijski sustavi oštro razdvajaju sveto od svjetovnog, ovdje je cijeli život prožet vezama s Atuama.

Ovu religioznost, ukorijenjenu u samom svijetu života, istražuju Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa i drugi polinezijski učenjaci današnje generacije iz perspektive fenomenologije religije.

Rongo je bio Atua kojeg su zazivali pri sklapanju mira. Kada su dva plemena htjela okončati dugotrajan sukob, održavala se ceremonija u kojoj se zazivao Rongo, jela se kumara i razmjenjivali darovi. Ta ceremonija se u nekim Iwi zajednicama zvala ‘Hohou-rongo’ – ‘uspostavljanje mira’.

Anne Salmond u knjizi Between Worlds (1997) opisuje primjenu te prakse u 18. i 19. stoljeću, uključujući i susrete s Europljanima. Koncept sklapanja mira ima ritualno-kozmološku, a ne apstraktno-pravnu prirodu. Zahtijeva tjelesnu prisutnost obiju strana, zajedničko konzumiranje određene hrane i zazivanje Ronga.

Ta praksa djelomično opstaje u prilagođenom obliku do danas. Na glavnim raspravama Waitangi tribunala koriste se određeni elementi Hohou-rongo kada Iwi zajednice i Kruna pregovaraju o nagodbama. S vjerskopovijesnog gledišta riječ je o zapaženom slučaju: predkolonijalna ritualna praksa integrirala se u moderne pravne postupke.

Činjenica da se Rongo smatra Atuom mira i razumijevanja dobro se uklapa u mjesta na kojima polinezijska religija i danas postoji: Marae i Heiau su istovremeno mjesta okupljanja i kulta. Svako od njih ima svoju Whakapapu, svoja predanja i svoje odnose s Atuama.

Posjet Marae započinje Powhirijem, onim ritualom kojim Tangata Whenua formalno prima svoje gostove – i koji, upravo u duhu Ronga, susret okružuje mirom. Riječ je o živoj vjerskoj praksi koja se znanstveno ubraja među najtemeljitije dokumentirane polinezijske pozdravne rituale; s ceremonijalnim folklorom ima malo zajedničkog.

Rongo se u zaštitnim kontekstima prvenstveno zaziva kroz aspekte društvenog mira i opskrbe hranom. Kada se strahuje od sukoba, može se izgovoriti Karakia upućena Rongu radi smirivanja napetosti. U području hrane Rongo je Atua kojemu se ritualno prinose prvi gomolji žetve, prije nego što se oslobode za konzumaciju.

Ta praksa izraz je kozmološkog ugovora, a ne ‘magijskog’ postupka u zapadnom smislu: čovjek time priznaje božansku prirodu hrane i njezinu narav dara. Hirini Mead u djelu Tikanga Maori (2003) opisuje koncept dara (koha) kao središnji etički mehanizam.

Rongo tako predstavlja i određenu ekonomsku logiku, utemeljenu na uzajamnom darivanju, a ne na razmjeni u tržišnom smislu.

Zaštitne prakse u širem smislu obuhvaćaju ritualno prinošenje prvih plodova kod izvora vode, u kućama za okupljanje i na početku novih poduzeća. Ostavlja se ili odlaže manja količina hrane, uz kratku Karakiju upućenu Rongu, koja poduzeće stavlja pod njegovu zaštitu.

Kod pojma zaštite vrijedi razjasniti razliku: zapadno razumijevanje zaštitu promišlja polazeći od amuleta, polinezijsko pak polazi od njegovane veze. Zaštita ovdje ne počiva na magijsko-uzročnom djelovanju. Naprotiv, ona je relacijski i ritualno utemeljena.

Onaj koji je u odnosu s Atuom kao što je Rongo i koji njeguje tu vezu, smatra se ‘zaštićenim’. Presudan nije predmet koji zrači snagom, već postojeći odnos koji je kozmološki obvezujući. U religijskoj antropologiji ta se ideja razmatra pod pojmom ‘relacijske ontologije’.

Rongo se može usporediti s Demetrom i Cererom (grčko-rimska tradicija), Pachamamom (Ande) te Saturnom (u njegovoj agrarnoj funkciji). Zajedničko im je otjelovljenje kultivirane biljke i društvenog poretka koji nastaje kroz poljoprivredu. Važna je razlika: Rongo je muško božanstvo, a ne ‘Majka Zemlja’; ulogu Majke Zemlje u maorskoj teologiji ima Papatuanuku.

Unutar Polinezije posebno je bliska paralela s Lonom na Havajima. Beckwith i Valeri pokazuju da je Lono bio središnji vrhovni bog i da je godišnji festival Makahiki slavio Lonov dolazak. U Aotearoi nedostaje festivalski sustav ekvivalentan Makahikiju; umjesto toga, Rongo je upleten u svakodnevni ritam uzgoja.

S fenomenologijskog gledišta, opreka Rongo–Tu može se usporediti s polaritetima mira i rata u drugim religijama: Apolon i Ares, Dioniz i Apolon, Heimdall i Loki. U svim slučajevima polaritet je dinamičan, a ne statičan: oba pola trebaju jedan drugoga.

Rongo je u maorskoj renesansi dobio novu vidljivost. Festivali kumare, obnova tradicionalnih oblika uzgoja (Mara Kai), kuhinje na Marae te povezivanje maorske kulture s prehrambenim suverenitetom aktualne su teme u kojima Rongo djeluje kao kozmološka referentna točka. Koncept maorske dobrobiti (Whaiora) Masona Duriea implicitno uključuje Ronga kroz područje zajedničke prehrane.

Rongo je referentna točka i u mirovnom radu. Maorski medijatori u modernim oblicima rješavanja sporova oslanjaju se na tradicionalni Hohou-rongo. Polinezijsko-maorska religija u cjelini time pokazuje aktualnost koja daleko premašuje čisto povijesne odnose.

U međunarodnim istraživanjima Pacifika Rongo je predmet novijih studija o prehrambenom suverenitetu i o obnovi lokalnih poljoprivrednih praksi. Istraživači kao Kelli McCormack i Mere Roberts objavili su o tome interdisciplinarne radove.

Najvažniji doprinosi o Rongu nalaze se kod Elsdona Besta (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond i Hirinija Meada. Od novijih radova relevantni su tekstovi Hirinija Matunge i Masona Duriea o ulozi Ronga u prehrani i diplomaciji. Lingvistička istraživanja Brucea Biggsa otvaraju etimološke poveznice.

Njegovanje tradicije od strane iwi i hapu zajednica izvor je žive prakse. Istraživanje i tradicija u dijalogu su koji obilježava religiju Maora kao živu stvarnost. Wananga i marae mjesta su na kojima se Rongo, izvan povijesnog predmeta proučavanja, doživljava kao sadašnja prisutnost.

Povezanost s arheološkim istraživanjima, primjerice tragovima uzgoja kumare, strukturama pataka ili nalazima kamenih mauri, otvara dodatne dimenzije istraživanja Ronga. Tu interdisciplinarnu perspektivu sustavno razrađuju novije studije (Atholl Anderson, Caroline Phillips).