تنگری، خدای آسمان ترکان، مغولان و اقوام استپ سیبری

تنگری بالاترین خدا در مجموعه‌ای گسترده از باورهای دینی است که از مغولستان داخلی تا استپ‌های آسیای مرکزی و جنوب سیبری امتداد دارد و در پژوهش‌های دینی با عنوان تنگریسم شناخته می‌شود.

این اصطلاح دینی نسبتاً ساخته قرن نوزدهم و بیستم است، اما پدیده زیربنایی آن، یعنی پرستش آسمانی نامتشخص و بی‌کران به عنوان برترین قدرت، برای ترکان (کوک‌ترکان)، هیونگ‌نوها، مغولان چنگیزخان و اقوام سیبری چون یاقوت‌ها، بوریاتیان و آلتایی‌ها به طور پیوسته مستند است.

تنگری نه خدایی انسان‌وار است و نه سازنده‌ای هوسناک از هوا و طوفان؛ او با آسمان مرئی و نامرئی یکی است.

در منابع قوم‌نگارانه متأخر، او به عنوان یکی از لایه‌های پانتئونی چندگانه ظاهر می‌شود که در آن اولگن به عنوان ساکن بالای آسمان و ارلیک خان به عنوان فرمانروای جهان زیرین جای دارند. این مجموعه بخشی از آن چیزی است که پژوهش زیر عنوان دین سیبری-تنگریستی دسته‌بندی می‌کند.

نام تنگری از نخستین گزارش‌های چینی درباره هیونگ‌نو (قرن سوم پیش از میلاد) شناخته شده است، که در آن‌ها این واژه به صورت cheng-li بازنویسی می‌شود.

این گواهی کهن، تنگری را به یکی از قدیمی‌ترین خدایان برتر قابل ردیابی در تاریخ ادیان آسیای میانه تبدیل می‌کند و نقطه اتکایی نادر با بیش از دو هزار سال سابقه مستمر در اختیار پژوهشگران می‌نهد. به ندرت می‌توان در تاریخ ادیان مفهومی را در چنین بازه زمانی طولانی به طور پیوسته پی گرفت.

نام تنگری در تقریباً همه لایه‌های زبانی التایی روایت شده است: ترکی کهن teŋri، مغولی tngri یا tenger، یاقوتی tangara، چوواشی tură. ریشه‌شناسی این واژه محل مناقشه است؛ اشتقاقی که در ترک‌شناسی رواج دارد، این واژه را با ریشه‌ای التایی به معنای “بلند، پهناور، درخشان” پیوند می‌دهد.

گرارد کلاوسون در Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) استدلال می‌کند که این واژه در اصل به معنای “فضای پهناور و بی‌پایان” بوده و تنها در کاربرد دینی به نام خدای برتر تبدیل شده است.

نکته گویا آن است که این واژه در بسیاری از زبان‌ها دو معنای آسمان و خدا را با هم دارد، نمونه کلاسیک آمیختگی زبانی نومینوس که پدیدارشناسی دین آن را در مواردی چون dyaus (ودایی) یا Zeus نیز توصیف می‌کند.

گراردوس فان در لیوو این آمیختگی را “تجسم نومینوس” می‌نامد و آن را ویژگی بسیاری از خدایان برتر هندواروپایی و التایی می‌داند. این ویژگی، تنگری را اساساً از خدایان شخصیت‌یافته متأخر مانند خورموستا متمایز می‌کند.

کتیبه‌های کوک‌ترکان در اورخون و ینی‌سی (قرن هشتم) از Köktürk Tengri، یعنی “آسمانی کوک‌ترکان”، یاد می‌کنند و فرمول Tengri yarlığı، “فرمان آسمان”، را به کار می‌برند. بعدها در مغولی عبارت مشهور Möngke Köke Tengri، “آسمان آبی ابدی”، در فرمان‌های خاقان‌های بزرگ دیده می‌شود.

در قوم‌نگاری دوران تزاری قرن نوزدهم، پژوهشگرانی چون ویلهلم رادلوف تنگری را به عنوان “خدای برتر ترکان” در اصطلاح‌نامه علمی آلمانی وارد کردند؛ پژوهشگران بعدی چون ژان-پل رو تمایزات درونی این مفهوم را آشکار ساختند.

تنگری هرگز صورت بصری مستقلی نیافته است. برخلاف خدایان شخصیت‌یافته آسیای میانه (مانند تصاویر بودایی ماهاکالا)، تنگری بی‌پیکر باقی مانده است.

آنجا که به هر حال تصویری از او ساخته می‌شود، مثلاً در کوشش‌های مدرن “بازتنگری‌سازی” در قزاقستان و قرقیزستان، از نقش‌مایه‌های خورشید، عقاب و گرگ بهره می‌برند که هیچ سنت تصویری پیشااسلامی را ادامه نمی‌دهند. این “بی‌پیکری” از نظر پدیدارشناسی دین اهمیت دارد: تنگری را به لحاظ گونه‌شناسی با دیگر خدایان برتر نامرئی چون یهوه در عهد عتیق یا تیان در چین پیوند می‌زند.

“جایگاه” او آسمان است؛ صدای او رعد، و نشانه‌اش نور آبی روز. در سرودهای شمنی آلتایی‌ها و یاقوت‌ها، او با نام Aar Toyon یا Ürün Aar Toyon (“سرور بزرگ سپید”) فرا خوانده می‌شود.

دف شمن که نقاشی آن در بسیاری از قبایل جهانی سه‌لایه را نشان می‌دهد، همواره تنگری را در بالاترین سطح جای می‌دهد؛ خود پوست دف نزد بسیاری از پژوهشگران (از جمله میرچا الیاده در Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase، 1951) به مثابه اسبی نمادین تلقی می‌شود که شمن را به جهان بالایی، “نزد تنگری”، می‌برد.

نمادهای ثانوی که در زمینه‌های مربوط به تنگری ظاهر می‌شوند عبارتند از: عقاب سپید (پیامبر آسمان)، اسب سپید (مرکب شمن)، شکل نه‌پله (نه آسمان)، میخ طلایی (ستاره قطبی، “میخ آسمان”).

در نشان رسمی مدرن قزاقستان، ستاره قطبی آگاهانه به عنوان ارجاع تنگریستی تفسیر می‌شود که تنش میان دین تاریخی و ساخت سیاست هویتی را به خوبی نشان می‌دهد. این مشاهده بر اساس مارلن لارول (2007) از ویژگی‌های بارز نوتنگریسم است.

تنگری به ندرت به عنوان شخصیتی فعال در یک اساطیر روایی ظاهر می‌شود. تأثیر او بیشتر یک نظم پس‌زمینه‌ای است تا یک داستان. در جایی که روایات او را به صحنه می‌آورند، این امر در اسطوره‌های آفرینش و مشروعیت‌بخشی رخ می‌دهد.

در تاریخ سری مغولان (۱۲۴۰) چنگیزخان به عنوان برگزیده تنگری مشروعیت می‌یابد؛ صعود او بارها با فرمول Möngke Tengri-yin küchün-tür، “به نیروی آسمان ابدی”، توجیه می‌شود.

ایگور دو راشویلتز در ویرایش عظیم بریل خود (۲۰۰۴) کاربرد دقیق زبانی و سنگینی الهیاتی این فرمول را تشریح کرده است: این فرمول نه تنها موفقیت، بلکه مسئولیت سیاسی را نیز منتقل می‌کند. اگر خان شکست بخورد، تنگری از او روی گردانده است.

یک روایت آفرینش آلتایی که ویلهلم رادلوف در قرن نوزدهم ثبت کرد، تنگری (اینجا در شکل انشعابی اولگن) را همراه با ارلیک خان نشان می‌دهد که زمین را از دریای ازلی بالا می‌آورند، پس از آن ارلیک از روی غرور نظم را بر هم می‌زند و به جهان زیرین تبعید می‌شود.

این شکل روایی، اسطوره غواصی، اساطیر آسیای مرکزی را با سنت‌های گسترده پالئوسیبریایی و آمریکای شمالی پیوند می‌دهد، که میرچا الیاده آن را نشانه‌ای بر یک لایه بنیادین قطب‌شمالی تفسیر کرده است.

در متن‌های ینیسئی دوران کؤک‌تورک‌ها (کتیبه بیلگه خاقان) این شکوه به گوش می‌رسد: “ترک‌ها مردمی یگانه بودند، آن‌گاه که تنگری در بالا و زمین مقدس در پایین به آنان یک امپراتوری بخشیده بودند.”، توپوسی بنیان‌گذارانه که مشروعیت سیاسی را مستقیماً از آسمان استخراج می‌کند.

تالات تکین این کتیبه را در ویرایش استاندارد خود (۱۹۶۸) از نظر زبانی تحلیل کرده و به ماهیت الهیاتی زبان فرمولی آن اشاره نموده است.

آیین تنگری به لحاظ تاریخی یک آیین دولتی بود، نه آیینی معبدمحور. هیچ آستانه مقدسی به معنای دقیق وجود نداشت؛ پرستش زیر آسمان آزاد، اغلب بر گردنه‌های کوهستانی، کنار توده‌های سنگ اوبو یا از فراز قربانی‌های اسب و گوسفند انجام می‌گرفت.

خاقان در این میان به عنوان میانجی عمل می‌کرد، مشابه نقش tianzi چینی، “پسر آسمان”. کارولین هامفری در Shamans and Elders (1996) با تأکید بر این موازی اشاره کرده است.

در سطح مردمی، باور به تنگری با دین ارواح یاری‌گر درهم آمیخت که در مرکز آن Kam (ترکی) یا Böö (مغولی) قرار داشت: شمن. شمن‌ها تنگری را مستقیم فرا نمی‌خواندند، او را بسیار دور می‌دانستند، بلکه به خدایان یاری‌دهنده‌ای چون اومای، اجداد یا ارواح جانوران نیرو رو می‌کردند.

تنگری ضامن نامرئی نظم جهان باقی ماند. این “دوری خدای برتر” در پدیدارشناسی دین با اصطلاح deus otiosus توصیف شده، مفهومی که میرچا الیاده و پس از او رافائله پتاتزونی به تفصیل پرورانده‌اند.

با اسلامی‌شدن جهان ترکی از قرن دهم به بعد، واژه تنگری بخشی به الله منتقل شد (نگ. Tängre تاتاری) و بخشی به عنوان بازمانده‌ای جاهلانه کنار نهاده شد.

در پیرامون سیبری و در میان مغولان، آیین دیرتر پا برجا ماند؛ در مغولستان بودایی‌شده از قرن هفدهم به بعد، تنگری به تدریج زیر لایه‌ای از خدایان شخصیت‌یافته بودایی قرار گرفت، اما به کلی ناپدید نشد. والتر هایسیگ این لایه‌بندی را در Die Religionen der Mongolei (1970) به تفصیل شرح داده است.

از دیدگاه علمی، شیوه حفاظتی در مجموعه تنگری کمتر درخواست شفا بود و بیشتر کنشی برای تأیید نظم جهانی: هر که تنگری را گرامی می‌داشت، در دایره نظم می‌ماند و هر که آن را می‌شکست، از آن بیرون می‌افتاد. اعمال آپوتروپائیک شامل حفظ “پاکی” کوه‌های مقدس (کوه‌های بوگدو)، پرهیز از آلودن آب و آتش، و ادای فرمول‌های آیینی تحیه در برابر خورشید و آسمان می‌شد.

در حوزه خانگی، اومای به عنوان خدای مادر و فرزند، بسیاری از کارکردهای حفاظتی ملموس را بر عهده داشت که در ادیان دیگر به خود خدای برتر نسبت داده می‌شود. تنگری همان پس‌زمینه دور باقی ماند که همه این اعمال حفاظتی کوچک‌تر در برابرش معنا می‌یافتند. این تقسیم کارکردی از نظر جامعه‌شناسی دین اهمیت دارد و ولادیمیر باسیلوف در Shamanism in Siberia (1984) آن را به نظام درآورده است.

شکل ویژه‌ای از پرستش تنگری با خصلت آپوتروپائیک، آیین اووو است: آیینی که در آن بر گردنه‌های کوهستانی توده‌های سنگ چیده می‌شوند، با پارچه‌های آبی (khadag) آراسته می‌شوند و هنگام گذر سه بار دور زده می‌شوند.

در درون سنت، این عمل به عنوان درخواست نگهبانی تنگری و ارواح مقید به مکان تفسیر می‌شود؛ از نظر علمی این یک شیوه عملی است، نه اثبات کارکرد. این مشاهده بخشی از کارنامه توصیفی کلاسیک مغول‌شناسی است.

از نظر پدیدارشناسی دین، تنگری در طیف “موجودات برتر” جای می‌گیرد که ویلهلم اشمیت در Ursprung der Gottesidee دوازده‌جلدی (1912، 1955) به طور نظام‌مند بررسی کرده است.

از نظر ساختاری قابل مقایسه‌اند: Dyaus Pitar ودایی، مفهوم یونانی زئوس-پدر، بستر ژرمنی شمالی تیر، Tian چینی و در خود سیبری Ürün Aar Toyon یاقوتی به عنوان تخصصی‌شدگی خدای برتر. نوم اوگری و اوکو فنلاندی نیز شباهت‌های گونه‌شناختی نشان می‌دهند.

برخلاف خدای آفریننده سامی، تنگری نمی‌تواند به عنوان شخص روایت شود؛ او بیشتر همان چیزی است که الیاده deus otiosus می‌نامد: “خدای بی‌کنش” که مداخله‌های ملموس از او دورند و هستی برایش اصالت دارد.

بحث درباره deus otiosus سراسر پدیدارشناسی دین را در بر می‌گیرد و رافائله پتاتزونی در L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) آن را در برابر ویلهلم اشمیت دفاع کرده است.

از نظر تاریخ ادیان، پیوند با Tian چینی بسیار نزدیک است: هر دو مفهوم آسمان و خدا را درهم می‌آمیزند، هر دو حکومت را مشروعیت می‌بخشند (“پسر آسمان” در برابر “برگزیده تنگری”)، و هر دو بی‌پیکر می‌مانند. اینکه آیا میان این دو جریان تماس تاریخی وجود داشته و در کدام جهت اثرگذار بوده، موضوع بحثی جاری در چین‌شناسی و ترک‌شناسی است.

از دهه 1990، تنگریسم احیایی تازه یافته، به ویژه در قزاقستان، قرقیزستان و مغولستان داخلی.

نویسندگانی چون اولژاس سولئیمنوف و نورماگامبت آیوپوف آن را به عنوان “جایگزین معنوی” در برابر اسلام و مسیحیت معرفی کرده‌اند؛ در مغولستان این احیا در همزیستی آشکار با بودیسم تبتی قرار دارد. این رنسانس را دینی‌پژوهانی چون مارلن لارول (2007) به شکل انتقادی مستند کرده‌اند.

پژوهش دانشگاهی تنگریسم امروز میان‌رشته‌ای است. نام‌های کلاسیک عبارتند از ویلهلم رادلوف، ولادیمیر باسیلوف، ژان-پل رو، آندره‌ای زنامنسکی و برای مغولان ایگور د راشوویلتز با ویرایش تفسیری تاریخ سری.

میرچا الیاده در اثر خود درباره شمنیسم، تنگری را نمونه‌ای از موجودی برتر معرفی کرد که از فعالیت عملی شمن‌ها دور است؛ روبرت هامایون این دیدگاه را بعدها در La chasse à l’âme (1990) به نقد کشید.

از دیدگاه علمی باید یادآور شد که نوتنگریسم معاصر بازسازی مدرنی است و نباید با تنگریسم تاریخی استپ‌ها یکسان انگاشته شود. پژوهش از همانندسازی ساده‌انگارانه برحذر می‌دارد و بر لایه‌بندی دقیق منابع تأکید می‌کند.

چند مناظره پژوهشی تا به امروز بر مطالعات تنگری سایه افکنده‌اند. نخست: آیا تنگری در اصل یک خدای برتر منفرد بود یا مفهومی جمعی برای یک لایه آسمانی کامل؟ تصور مغولی “۹۹ تنگری” (33 سفید غربی، 44 سیاه شرقی و 22 میانی) به مفهومی جمعی اشاره دارد، در حالی که کتیبه‌های ترکی کهن بیشتر مفرد را القا می‌کنند.

والتر هایسیگ این بحث را در Die Religionen der Mongolei (1970) به تفصیل پرورانده است.

دوم: رابطه میان تنگری و شمنیسم چگونه است؟ روبرت هامایون در برابر نظریه الیاده استدلال کرده که شمنیسم “فن ازلی خلسه” مستقلی نیست، بلکه بخشی از اقتصاد گسترده شکار و خویشاوندی است؛ در این مدل، تنگری کمتر هدف است و بیشتر نظمی پس‌زمینه‌ای.

سوم: نقش تأثیرات ایرانی چیست؟ واسطه‌گری ختنی و سغدی مفاهیمی چون اهورامزدا را با تنگری درآمیخته، که در مجموعه متأخر خورموستا مرئی است. اینجا می‌توان دید که جدا کردن تنگری “بومی” از تنگری “تلفیقی” تا چه حد دشوار است، پرسشی روش‌شناختی که در نهایت برای تمام تاریخ ادیان آسیای میانه اعتبار دارد.