Tengri, nebeský bůh Turků, Mongolů a sibiřských stepních národů

Tengri je nejvýše postavené božstvo rozsáhlého náboženského komplexu, který se rozprostírá od vnitřního Mongolska přes středoasijské stepi až po jižní Sibiř a v odborné literatuře je označován jako tengrismus.

Religionistický pojem je poměrně mladou konstrukcí 19. a 20. století, avšak samotný jev, uctívání neosobního, nezměrného nebe jako nejvyšší moci, lze nepřetržitě prokázat u Turků (Kökturků), Hsiung-nu, Mongolů Čingischána i řady sibiřských národů, jako jsou Jakuti, Burjati a Altajci.

Tengri není ani antropomorfní bůh, ani rozmarný pán počasí, spíše se zcela ztotožňuje s viditelným i neviditelným nebem.

V pozdějších etnografických pramenech vystupuje jako jedna z několika vrstev vícečlenného panteonu, v němž se objevují také Ülgen jako horní obyvatel nebes a Erlik Chán jako vládce podsvětí. Celý komplex je součástí toho, co badatelé shrnují pod pojmem sibiřsko-tengristické náboženství.

Jméno Tengri je doloženo již v nejstarších čínských zprávách o Hsiung-nu (3. stol. př. n. l.), kde je slovo přepisováno jako cheng-li.

Toto raně dosvědčené jméno řadí Tengriho mezi nejstarší religionisticky uchopitelná vrchní božstva vnitřní Asie a poskytuje badatelům vzácný pevný bod s více než dvěma tisíciletími nepřetržitého dokladu. Málokdy lze v dějinách náboženství sledovat určitý pojem tak dlouhé a souvislé období.

Jméno Tengri je dochováno téměř ve všech altajských jazykových vrstvách: staroturecky teŋri, mongolsky tngri resp. tenger, jakutsky tangara, čuvašsky tură. Etymologie je sporná; v turkologii rozšířený výklad spojuje slovo s altajizovaným kořenem s významem „vysoký, širý, zářící“.

Gerard Clauson ve svém díle Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) vyslovuje tezi, že slovo původně znamenalo „širý nezměrný prostor“ a teprve v náboženském užití se zhustilo do označení vrchního božstva.

Zajímavé je, že slovo v mnoha jazycích nese dvojí význam nebe a božstvo, klasický případ jazykově srostlé numinozity, jak jej fenomenologie náboženství popisuje například u dyaus (védsky) nebo u Zeus.

Toto srůstání pojímá Gerardus van der Leeuw jako „ztělesnění numinózního“ a představuje charakteristický rys mnoha indoevropských a altajských vrchních božstev. Odlišuje Tengriho zásadně od pozdějších personalizovaných bohů, jako je například Khormusta.

Kökturské nápisy z Orchonu a Jenisej (8. století) hovoří o Köktürk Tengri, „Nebeském z Kökturků“, a používají formuli Tengri yarlığı, „příkaz nebe“. Mongolsky se později setkáváme se slavným spojením Möngke Köke Tengri, „věčné modré nebe“, v ediktech velkých chánů.

V carské etnografii 19. století zavádějí Tengriho do vědecké němčiny badatelé jako Wilhelm Radloff jako „vrchního boha Turků“; pozdější badatelé, například Jean-Paul Roux, pak rozpracovali vnitřní rozlišení tohoto pojmu.

Vlastní ikonografii Tengri nikdy nevytvořil. Na rozdíl od osobně pojatých božstev vnitřní Asie (například buddhistických postav Mahákály) zůstává Tengri bezobrazný.

Tam, kde je přesto zobrazován, například v moderních pokusech o „re-tengrizaci“ v Kazachstánu a Kyrgyzstánu, sahá se po motivech slunce, orla a vlka, které však nenavazují na žádnou předislámskou obrazovou tradici. Tato „bezobraznost“ má fenomenologicko-náboženský význam: typologicky spojuje Tengriho s dalšími neviditelnými vrchními božstvy, jako je starozákonní JHVH nebo čínský Tchien.

Jeho „místem“ je firmament, jeho zvukovým obrazem hrom, jeho znamením modré denní světlo. V šamanských zpěvech Altajců a Jakutů je vzýván jako Aar Tojon nebo Ürün Aar Tojon („Bílý vznešený pán“).

Šamanský buben, jehož malba u mnoha kmenů zobrazuje trojvrstvý obraz světa, přiřazuje Tengriho vždy k nejvyšší úrovni; samotná kůže bubnu je pro mnohé badatele (tak například Mircea Eliade v díle Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) symbolickým koněm, který šamana nese do horního světa, „k Tengrimu“.

Vedlejšími symboly, které se v souvislosti s Tengrim objevují, jsou: bílý orel (posel nebes), bílý kůň (jezdecké zvíře šamana), devítistupňová forma (devět nebes), zlatý kolík (Polárka, „nebeský hřeb“).

V moderním kazašském státním znaku je Polárka záměrně vykládána jako tengristická reference, což dobře ilustruje pnutí mezi historickým náboženstvím a identitně politickou konstrukcí. Toto pozorování patří podle Marlene Laruelle (2007) k charakteristickým znakům neo-tengrismu.

Tengri vystupuje jako jednající postava v narativní mytologii jen zřídka. Jeho působení je spíše řádem na pozadí než příběhem. Tam, kde ho vyprávění přece jen zobrazují, se to děje ve stvořitelských a legitimizačních mýtech.

V mongolské Tajné historii (1240) je Čingischán legitimizován jako vyvolený Tengrim; jeho vzestup je opakovaně zdůvodňován formulí Möngke Tengri-yin küchün-tür, „mocí věčného nebe“.

Igor de Rachewiltz ve svém monumentálním vydání nakladatelství Brill (2004) rozpracoval přesné jazykové užití a teologickou závažnost této formule: nepřenáší jen úspěch, ale i politickou odpovědnost. Pokud chán ztroskotá, znamená to, že se od něj Tengri odvrátil.

Altajský stvořitelský příběh, který ve 19. století zaznamenal Wilhelm Radloff, popisuje, jak Tengri (zde v podobě rozdělené postavy Ülgena) společně s Erlik Khanem zvedá zemi z prvotního moře, načež Erlik z přemíry sebevědomí naruší řád a je vyhnán do podsvětí.

Tato forma vyprávění, ponorný mýtus, spojuje středoasijskou mytologii s rozsáhlými paleosibiřskými a severoamerickými tradicemi, což Mircea Eliade interpretoval jako doklad cirkumpolární prastaré vrstvy.

V jenisejských textech z doby Kök turků (nápis Bilge kagana) zaznívá stesk: „Turci byli jednotným národem, protože jim Tengri nahoře a svatá země dole daly říši.“, zakladatelský topos, který odvozuje politickou legitimitu přímo z nebes.

Talat Tekin tento nápis jazykově rozebral ve svém standardním vydání (1968) a upozornil na teologický charakter jeho formulového jazyka.

Kult Tengriho byl historicky státním kultem, nikoli chrámovým kultem. V užším smyslu neexistovaly žádné svatyně; uctívání probíhalo pod otevřeným nebem, často na horských průsmycích, u kamenných mohyl obo nebo nad hořícími obětinami koní a ovcí.

Chán při tom vystupoval jako prostředník, podobně jako čínský tianzi, „syn nebes“. Na tuto paralelu důrazně upozornila Caroline Humphrey v díle Shamans and Elders (1996).

Na úrovni lidové víry se tengrismus prolínal s rozsáhlým náboženstvím pomocných duchů, v jehož středu stál kam (turecky) nebo böö (mongolsky), tedy šaman. Šamani se na Tengriho neobraceli přímo, protože byl považován za příliš vzdáleného, ale obraceli se na podpůrná božstva jako Umai, na předky nebo na duchy zvířat síly.

Tengri zůstával nevidenou zárukou světového řádu. Tato „vzdálenost vrchního boha“ byla v náboženské fenomenologii označena jako deus otiosus, koncept, který podrobně rozpracoval Mircea Eliade a po něm Raffaele Pettazzoni.

S islamizací turkického světa od 10. století byl pojem Tengri částečně přenesen na Alláha (srov. tatarské Tängre), částečně byl vytlačen jako pohanský přežitek.

Na sibiřské periferii a u Mongolů se kult zachoval déle; v buddhisticky ovlivněném Mongolsku od 17. století byl Tengri postupně zastíněn personifikovanými buddhistickými vrchními božstvy, aniž by zcela zmizel. Toto vrstvení podrobně popsal Walther Heissig v díle Die Religionen der Mongolei (1970).

Z vědeckého hlediska byla ochranná praxe v tengristickém komplexu méně prosbou o uzdravení a spíše aktem potvrzení světového řádu: kdo ctil Tengriho, zůstával uvnitř řádu, kdo jej porušil, z něj vypadl. Apotropaické úkony zahrnovaly zachování „čistoty“ svatých hor (pohoří Bogdo), vyhýbání se znečišťování vody nebo ohně a pronášení rituálních pozdravných formulí vůči slunci a nebi.

V domácí sféře převzala Umai jako matka a dětská bohyně mnoho konkrétních ochranných funkcí, které v jiných náboženstvích bývají přisuzovány samotnému vrchnímu božstvu. Tengri zůstával vzdáleným pozadím, na jehož základě všechny tyto drobnější ochranné úkony získávaly smysl. Toto funkční rozdělení je nábožensko-sociologicky významné a systematicky ho popsal Vladimir Basilov v díle Shamanism in Siberia (1984).

Zvláštní formou uctívání Tengriho s apotropaickým charakterem je ovoo–rituál: na horských průsmycích se navršují kamenné mohyly, zdobí modrými látkovými šátky (khadag) a při projíždění se třikrát objíždějí.

Uvnitř tradice je tento úkon vykládán jako prosba o ochranu Tengriho a místně vázaných duchů; z vědeckého hlediska zůstává praxí, nikoli důkazem účinku. Toto zjištění patří ke klasickým popisným výsledkům mongolistiky.

Z hlediska fenomenologie náboženství se Tengri řadí do spektra takzvaných „nejvyšších bytostí“, které Wilhelm Schmidt systematicky zpracoval ve svém dvanáctisvazkovém díle Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Strukturně srovnatelné jsou: védský Dyaus Pitar, řecký koncept Zeus-Pater, severogermánské substrátum Tyr, čínský Tian a přímo na Sibiři jakutský Ürün Aar Tojon jako specializace nejvyššího boha. Typologickou podobnost vykazují i ugrofinský Num a finský Ukko.

Na rozdíl od semitského stvořitelského boha však Tengri nelze vyprávět jako osobu; je spíše tím, co Eliade nazývá deus otiosus: „nečinný bůh“, jemuž jsou konkrétní zásahy vzdálenější než samotná existence.

Diskuse o pojmu deus otiosus prostupuje celou fenomenologii náboženství a Raffaele Pettazzoni ji ve svém díle L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) obhájil proti Wilhelmu Schmidtovi.

Z hlediska dějin náboženství je zvlášť těsný vztah k čínskému Tianu: oba pojmy splývají v nebe a božstvo, oba legitimizují vládu („syn nebes“ vs. „vyvolený Tengriho“) a oba zůstávají bez zobrazení. Zda mezi oběma proudy existovaly historické kontakty a v jakém směru případně působily, je předmětem trvající diskuse v sinologii a turkologii.

Od 90. let 20. století prochází tengrismus renesancí, především v Kazachstánu, Kyrgyzstánu a ve Vnitřním Mongolsku.

Autoři jako Olzhas Suleimenov a Nurmagambet Ayupov jej pojímají jako „duchovní alternativu“ k islámu a křesťanství; v Mongolsku existuje v otevřené koexistenci s tibetským buddhismem. Tuto renesanci kriticky zdokumentovali religionisté jako Marlene Laruelle (2007).

Akademický výzkum tengrismu je dnes interdisciplinární. Mezi klasické osobnosti patří Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski a pro Mongoly Igor de Rachewiltz s jeho komentovaným vydáním Tajné historie.

Mircea Eliade zakotvil Tengriho ve svém díle o šamanismu jako příklad nejvyšší bytosti, jíž chybí aktivní šamanská činnost; Roberte Hamayon tento pohled později kritizovala a revidovala ve svém díle La chasse à l’âme (1990).

Z vědeckého hlediska je třeba poznamenat, že soudobý neotengrismus je moderní novotvar a neměl by být ztotožňován s historickým stepním tengrismem. Výzkum varuje před naivní identifikací a doporučuje pečlivé vrstvení pramenů.

Studium Tengriho dodnes formuje několik výzkumných debat. Zaprvé: byl Tengri původně jediným nejvyšším bohem, nebo šlo o kolektivní pojem pro celou nebeskou vrstvu? Mongolská představa „99 Tengri“ (33 západních bílých, 44 východních černých a 22 mezi nimi) ukazuje na pojetí v množném čísle, zatímco starotúrecké nápisy naznačují spíše jednotné číslo.

Walther Heissig tuto diskusi podrobně vedl ve svém díle Die Religionen der Mongolei (1970).

Zadruhé: jak chápat vztah mezi Tengrim a šamanismem? Roberte Hamayon proti Eliadeho tezi argumentovala, že šamanismus není samostatnou „archaickou technikou extáze“, nýbrž součástí širší lovecko-příbuzenské ekonomie; Tengri je v tomto modelu spíše rámcovým řádem než cílem.

Zatřetí: jakou roli hrají íránské vlivy? Chótánský a sogdský přenos umožnil splynutí pojmů, jako je Ahura Mazda, s Tengrim, což je patrné v pozdním komplexu Khormusty. Zde se ukazuje, jak obtížné je oddělit „autochtonního“ a „synkretického“ Tengriho, což je metodologická otázka, jež v konečném důsledku platí pro celé dějiny náboženství vnitřní Asie.