Ülgen, déu de la llum altaic i creador del món superior

Ülgen és una especialització del complex de divinitat suprema Tengri dins de la religió altaica, telengit, xor i tuvana. Mentre que Tengri és tota la volta celeste, Ülgen habita els nou cels superiors i és considerat un actor creador personalment invocable. Anokhin el va descriure el 1924 com «el déu suprem realment invocat pels altaics».

Dins de la tradició tengrista siberiana, Ülgen ocupa el cim d’una casa dels déus de múltiples nivells; Erlik Khan n’és el contrapunt dual, i Yer-Sub el seu complement terrenal.

El punt clau de la sociologia religiosa d’Ülgen és que, a diferència del distant Tengri, representa un agent creador actiu que pot ser invocat directament. Amb això omple un buit que el deus otiosus Tengri deixa obert; en aquesta funció és tipològicament més comparable amb el Zeus grec o l’Odin nòrdic que no pas amb el cel immens en si mateix.

La paraula ülgän / ülgen és turc antic i s’associa en la recerca als significats «gran, sublim, poderós»; en alguns lèxics també «el que distribueix, el distribuïdor» (de ülē-, «repartir, distribuir»), que concorda amb la idea que reparteix porcions de vida als humans. Formes emparentades són el khakàs Ülgän i el xor Ülgen.

Entre els mongols no hi ha un equivalent directe; allà el rol el pren de vegades Möngke Tngri, de vegades bodhisattves d’influència budista com Khormusta. Aquesta asimetria fa d’Ülgen un fenomen específicament turcosiberià del sud.

Una etimologia alternativa relaciona el nom amb üligen, «el que dóna», que concorda amb la idea mitològica que Ülgen distribueix riquesa i fertilitat. Ambdues etimologies són compatibles des del punt de vista de la història lingüística i podrien haver actuat conjuntament al llarg del temps.

Ülgen es descriu com un home vell de barba blanca assegut en un tron d’or al cel més alt. Porta un mantell brodat amb el sol i la lluna, sosté a la mà dreta un arc lluminós fet de matèria d’arc de sant Martí i a l’esquerra una copa plena de llet d’euga. El seu missatger és l’àguila blanca.

En els diagrames de tambor altaics d’Anokhin i Potapov, Ülgen ocupa el lloc més alt; sota d’ell es despleguen nou filles (les Kysh-Kyz) i nou fills, que governen àmbits celestes individuals. Aquesta iconografia de «nou fills i filles» és clàssica en les divinitats supremes siberianes i es repeteix també en Erlik Khan, encara que de manera invertida cap avall.

En el context modern de la República de l’Altai, la iconografia d’Ülgen s’ha consolidat; un mural conegut a la casa de la cultura de Gorno-Altaisk el mostra en la forma estàndard de barba blanca. Aquesta iconografia moderna es basa en els esbossos etnogràfics d’Anokhin i crea una forma visual tancada que mai va existir així en el material històric.

El relat de creació altaic descriu Ülgen surant sol en el diluvi primigeni, encarregant a un ocell (de vegades un ànec, de vegades Erlik en forma d’ocell) que porti fang del fons, i formant-ne la terra.

Després que Erlik s’hagi separat, Ülgen crea el primer home a partir de fang i li dóna vida col·locant-li el sol al cap, un motiu que troba paral·lelismes fins i tot en el pensament creacionista cristià, però formulat sens dubte de manera independent.

Un segon relat descriu l’aixecament de l’Arbre del Món, un làrix còsmic les arrels del qual arriben al regne d’Erlik i el capdamunt del qual desemboca sota el tron d’Ülgen. Sobre aquest eix es mou el xaman blanc en el seu ascens. Mircea Eliade va convertir aquest motiu de l’«Axis Mundi» en la categoria central del seu model de xamanisme.

Un tercer relat descriu una disputa entre Ülgen i Erlik pel primer home: Erlik intenta bufar el seu propi alè al cos de fang, però Ülgen s’hi avança. De la ràbia, Erlik crea les primeres malalties i mosquits, un mite etiològic típic que explica l’existència del mal sense dualisme moral.

El culte a Ülgen era, a l’altiplà altaic, un culte primaveral públic. En una muntanya sagrada se sacrificava al maig un jove cavall de llum (blanc o groc clar); els xamans muntaven en sessions extàtiques «a través dels nou cels» i transmetien a Ülgen les súpliques de la tribu. Anokhin va deixar constància detallada d’una d’aquestes sessions (1909, publicada el 1924).

En l’àmbit personal, Ülgen era la invocació central dels xamans blancs (aq kam), mentre que els xamans negres s’adreçaven a Erlik Khan. La seva festa solia caure amb el solstici d’estiu i es superposava amb el posterior complex del Naadam mongol.

Una forma particular de veneració a Ülgen era el ritual tagyl: sobre una roca plana s’aixecava un petit altar de pedra que s’obsequiava amb llet d’euga i pastissos de mantega. Aquests altars de roca es conserven parcialment com a jaciments arqueològics a les estepes altes del sud de Sibèria i poden remuntar-se a l’edat del bronze, sense que la identificació religiosa hagi de ser necessàriament contínua.

La pràctica protectora dins el complex d’Ülgen tenia una connotació positiva: no es tractava tant de defensar-se com de «posar les coses en ordre». Elements apotropaics eren lligar cintes blanques de tela (kyira) als làrixs dels colls de muntanya, aixecar petites piràmides de pedra (obo) i evitar el soroll i les baralles en els colls.

En cas de malaltia d’un infant, es podia invocar un xaman blanc, que demanava a Ülgen la «restitució d’una porció de vida». En el sentit conceptual, això és una petició d’ordre cosmològic, no una promesa de curació. Des de la perspectiva de la ciència de la religió, aquesta pràctica s’inscriu entre els «rituals de restauració», també documentats en moltes altres tradicions indígenes.

Central és la distinció: Ülgen era el destinatari de les súpliques, no ell mateix el guaridor. La curació corresponia al xaman com a mediador, una distinció important en sociologia de la religió que Roberte Hamayon (1990) va contraposar amb agudesa al model d’Eliade.

Estructuralment comparable amb el Tyr germànic, el Varuna vèdic en la seva funció lluminosa, el Iuppiter romà com a déu del dret i l’ordre i, a Sibèria, amb l’Aar Tojon iacut. Fenomenològicament, destaca que Ülgen, a diferència del distant Tengri, posseeix una història concreta de creació, sense esdevenir per això un demiürg creador com Yaldabaoth en el gnosticisme.

Un paral·lel estret es troba en el finès Ukko, també ell un «déu suprem més actiu» per sota d’una capa celestial abstracta. L’investigador finlandès del Kalevala Juha Pentikäinen ha establert en Shamanism and Culture (1998) comparacions tipològiques entre les divinitats supremes siberianes i les fino-ugres.

El tret específicament altaic és l’escissió estricta entre xamans «blancs» i «negres» amb adreces d’invocació separades. Aquest model és poc freqüent en la comparació siberiana i fa d’Ülgen una figura especialment interessant des del punt de vista de la fenomenologia de la religió.

En el treball cultural altaic contemporani, Ülgen torna a ser exaltat: apareix en segells postals, festes populars i llibres de text de la República d’Altai. Estudis científics clàssics: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) i, més recentment, Andrei Znamenski (2007).

El científic de la religió finlandès Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) situa Ülgen en una sèrie més àmplia de déus de la llum circumpolars.

En l’actualitat altaica, el culte a Ülgen es troba en tensió: d’una banda es presenta com una «religió indígena autèntica» enfront del cristianisme rus, però d’altra banda queda ell mateix superposat per elements New Age que no formen part de la tradició etnogràfica. Andrei Znamenski ha analitzat aquesta tensió amb detall en el seu volum publicat per Oxford.

Una línia de recerca pròpia s’ocupa dels rastres arqueològics dels rituals centrats en Ülgen; M. P. Grjaznow i V. D. Kubarew han documentat pintures rupestres a Tuva i a l’Altai que s’han interpretat com a genets d’Ülgen, sense que la identificació estigui confirmada.

Tres debats de recerca marquen l’estudi sobre Ülgen. Primer: és Ülgen una escissió de Tengri o una capa altaica pròpia i independent? Anokhin i Potapov tendien a la primera lectura, Roux i Hamayon a la segona.

Segon: fins a quin punt és continu el culte a Ülgen des de l’època preislàmica fins al segle XIX/XX? Falten en gran mesura fonts escrites; la tradició etnogràfica només es documenta sistemàticament des de Radloff (dècada de 1860).

Tercer: quina part hi té la mateixa activitat recol·lectora russa en la consolidació de la imatge d’Ülgen? Andrei Znamenski ha presentat aquí una reflexió autocrítica important: bona part del que sabem sobre Ülgen és també un producte de l’etnografia tsarista i soviètica, i no només de la perspectiva interna altaica.

Una comparació sistemàtica d’Ülgen amb altres divinitats supremes siberianes resulta reveladora des del punt de vista de la ciència de les religions. En comparació amb el Buga tungús, Ülgen és clarament més personal i està dotat d’una mitologia més rica; en comparació amb l’Ürün Aar Tojon iacut, es concep com una figura més activament creadora. En comparació amb el Khormusta mongol, hi manquen les capes iranianes-budistes.

Aquestes comparacions demostren que la religió del sud de Sibèria no és una capa homogènia, sinó un espectre de figures de divinitat suprema amb perfils diferents, cadascuna amb la seva pròpia mitologia, iconografia i pràctica ritual. Vladimir Basilov va presentar un primer estudi comparatiu sistemàtic a Shamanism in Siberia (1984).

Des de la fenomenologia de la religió, Ülgen resulta especialment interessant perquè omple el buit entre el llunyà Tengri i les divinitats especialitzades més concretes. Aquest paper de mediador el converteix en una de les divinitats supremes «més vives» de Sibèria.

Qui vulgui estudiar el complex d’Ülgen en tota la seva amplitud trobarà a la pàgina de conjunt Tradició siberiana-tengrista les remissions més importants a figures relacionades com Tengri, Erlik Khan i la figura protectora materna Umai.

Els Materials sobre el xamanisme dels altaics (1924) d’A. V. Anokhin són la font primària més important i ofereixen descripcions detallades de sis sessions xamàniques completes que ell mateix va enregistrar. L’Altaiskij shamanizm (1991) de L. P. Potapov és la síntesi soviètica-russa més important.

Per a la integració circumpolar, cal remetre a Shamanism and Culture (1998) de Juha Pentikäinen, que situa Ülgen dins d’una sèrie més àmplia de divinitats de la llum, des d’Escandinàvia fins Sibèria.

Ülgen és un exemple paradigmàtic de la categoria fenomenològico-religiosa de «déu de la llum», que Wilhelm Schmidt va elaborar en la seva teoria de la divinitat suprema i que més tard Friedrich Heiler va desenvolupar a Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). El tret característic és la unió de llum, alçada, creació i ordre ètic.

En comparació amb altres divinitats de la llum, com el vèdic Surya, l’egipci Ra o el zoroàstric Hvar Khshaeta, en Ülgen falta la identificació directa amb el disc solar; és més bé el «déu suprem lluminós» que hi ha darrere de les manifestacions astrals. Això el situa tipològicament més a prop de les divinitats supremes indoeuropees com Varuna o Tyr que no de les divinitats solars indo-iranianes.

La relació amb l’arbre del món és un motiu central que va marcar decisivament el concepte d’«Axis Mundi» d’Eliade. Encara que avui la teoria d’Eliade es veu de manera crítica, el material del complex d’Ülgen continua sent un dels exemples més convincents d’estructures de mediació còsmica vertical.

La recerca sobre Ülgen presenta diversos problemes metodològics. En primer lloc, la religió altaica va ser registrada durant el segle XIX principalment per missioners ortodoxos russos i, més tard, per etnògrafs russos. Ambdós grups tenien predisposicions interpretatives que distorsionen la imatge transmesa.

En segon lloc, els protocols detallats de sessions d’Anokhin (1909) constitueixen una font excel·lent, però estan marcats per la presència del mateix observador. El debat metodològic sobre l’«observació participant» en l’etnologia de la religió afecta directament el material d’Anokhin.

En tercer lloc, la re-tengrització contemporània a la República de l’Altai construeix una tradició iconogràfica consolidada d’Ülgen que no va existir de manera tan tancada en el material històric. Aquesta construcció resulta interessant des de la sociologia de la religió, però no s’ha de confondre amb la capa històrica.

Una concepció simbòlico-religiosa central en el complex d’Ülgen és l’arbre del món, el baj-terek: un làrix o bedoll còsmic les arrels del qual arriben fins al món subterrani i la capçada del qual desemboca sota el tron d’Ülgen. Al llarg d’aquest eix, el xaman blanc realitza el seu ascens.

Mircea Eliade va convertir aquest motiu en la categoria central del seu model de xamanisme i el va desenvolupar sistemàticament sota el concepte d’«Axis Mundi» a Le sacré et le profane (1957) i Le chamanisme (1951). Encara que avui el model d’Eliade es veu de manera crítica, l’arbre del món d’Ülgen continua sent un dels exemples més convincents de l’estructura de mediació còsmica vertical en una religió indígena.

Els artistes altaics contemporanis recuperen la concepció de l’arbre del món; es pot veure en nombrosos murals, records i exposicions d’art popular. Aquesta recepció resulta interessant des de la sociologia de la religió perquè transforma un motiu religiós en un marcador d’identitat cultural.

La recerca contemporània sobre Ülgen es troba en diverses tensions productives. D’una banda, l’escola establerta russosoviètica (Potapov, Tokarev), que treballa amb la seva rica abundància de material empíric; de l’altra, la fenomenologia religiosa occidental (Eliade, Pentikäinen), que cerca estructures religioses generals.

Ambdues escoles es complementen sense ser idèntiques. Roberte Hamayon va fer explícita aquesta tensió a La chasse à l’âme (1990) i va defensar una tercera lectura, fonamentada sociològico-econòmicament.

Andrei Znamenski, en les seves obres des de 2003, ha treballat de manera sistemàtica els problemes metodològics de la recerca sobre el xamanisme: fins a quin punt la imatge de la recerca és un efecte de la mateixa recerca? Aquest gir reflexiu marca avui també la recerca sobre Ülgen. Per als joves investigadors de la religió, es tracta d’un exemple didàctic.