Erlik Khan, senyor altaic-siberià de l'inframón i antagonista d'Ülgen

Erlik Khan (també Erlik, Erklik, Erlig, en mongol Erlig Khaan) pertany a la capa suprema de déus del panteó del sud de Sibèria. En la creença altaica i tuvina, és el senyor del regne inferior, no del mal absolut, sinó d’un territori delimitat on habiten els morts i els esperits de la pesta i la fam.

En les capes tardanes apareix com una figura degenerada i malèvola, cosa que es deu principalment a la reelaboració budista en el món mongol (Erlig Khaan ≈ Yama) i a la demonització cristiana-missionera dels segles XVIII i XIX.

Dins de la tradició siberiana-tengrista, Erlik forma amb Ülgen una parella dual. Tanmateix, no s’ha d’entendre en cap cas en sentit moral com un dualisme maniqueu, sinó més bé com un ordre complementari entre dalt i baix, estiu i hivern, naixement i mort. A. V. Anokhin va deixar clar aquest enteniment en els seus Materials sobre el xamanisme dels altais (1924).

El debat en els estudis de religió sobre Erlik és tan ampli precisament perquè mostra de manera exemplar com les perspectives externes missioneres poden distorsionar una religió indígena. El que els altais coneixien com el «senyor dels de baix» es va convertir, a través de traduccions ortodoxes russes i budistes, en el «diable», un cas clàssic dels Postcolonial Religious Studies.

El nom Erlik és turc antic i sol relacionar-se en la recerca amb er («home, heroi»); una derivació alternativa el vincula amb una arrel que significa «coratjós, fort, dominant».

En mongol esdevé Erlig Khaan; en la superposició budista es fon amb el Yama/Shinje indo-tibetà. Walther Heissig va descriure aquesta fusió amb detall a Die Religionen der Mongolei (1970).

El títol Khan el marca com a sobirà; en els cants xamànics altais també se l’anomena Yer-Tine Khan, «rei de les profunditats de la terra». És important assenyalar que, en el context siberià propi, Erlik no és un diable en sentit cristià; tot i això, els missioners cristians del segle XIX (Verbickij i altres) van suggerir aquesta traducció, i la recerca l’ha assumit durant molt temps sense qüestionar-la.

Lingüísticament resulta interessant la possible connexió amb er-lig, «el viril», que caracteritzaria Erlik com el «Gran Home» més enllà de la mort. En aquesta lectura seria menys un ésser nociu que el representant d’una funció antropològica necessària: la mort com a part de ser home.

Erlik és descrit com un home vell, de cabells negres, amb ullals de senglar, urpes de ferro i una maça feta de vèrtebres humanes.

Cavalca un brau negre o un cavall negre; el seu palau es troba a la riba d’un riu infernal, on habita amb nou fills i nou filles. El tambor xamànic altaic el representa en el terç inferior, sovint amb un símbol solar invertit.

Aquesta iconografia és descrita clàssicament per Anokhin (1924) i per N. Dyrenkova; més tard va ser recollida per Mircea Eliade a Le chamanisme. La reinterpretació budista li afegeix els atributs del Yama indo-tibetà: banyes de búfal, llaç, mirall dels actes.

A les col·leccions del Museu Kunstkamera (Sant Petersburg) es conserven diverses representacions altaiques d’Erlik, catalogades per L. P. Potapov en la seva obra de referència Altaiskij schamanizm (1991). Mostren una notable estabilitat iconogràfica al llarg de 200 anys d’història de la col·lecció.

La mitologia de la creació altaica explica com Ülgen vol crear la terra a partir del mar primigeni i demana ajuda a Erlik, que pren forma d’ocell.

Erlik s’endinsa a les aigües i en treu fang, però se’n guarda una part amagada a la boca; d’aquesta resta sorgeixen aiguamolls, muntanyes i finalment el mateix Erlik com a poder independent. Més tard, per supèrbia, intenta seure al costat d’Ülgen, és desterrat i des d’aleshores governa el món inferior.

Una segona narració explica com Erlik emmalalteix els primers humans en «llegir-los» els ossos del cos. Els xamans van néixer per recuperar aquests ossos, una mitologia que fonamenta ritualment el viatge del xaman al món inferior i que, en el model del xamanisme d’Eliade, ocupa el lloc prototípic.

Una tercera narració, menys coneguda, relata com Erlik negocia amb els missatgers de Tengri sobre les ànimes dels difunts: qui ha viscut bé pot tornar amunt; qui ha obrat malament es queda amb Erlik. Aquesta variant moralitzadora és probablement d’origen més recent (post-budista).

En sentit estricte no hi havia una «veneració» d’Erlik, sinó més bé una delimitació ritualitzada. Els xamans altaics distingien entre aq kam (xaman blanc), que ascendia fins a Ülgen, i kara kam (xaman negre), que descendia fins a Erlik.

Ambdues vocacions es consideraven legítimes i necessàries; la descripció etnogràfica d’Anokhin deixa clar que «negre» aquí significa «orientat cap avall» i precisament no «malèvol».

En cas d’epidèmies, morts sobtades o pèrdua d’un infant, es cridava el xaman negre. Durant la sessió, penetrava ritualment en el regne d’Erlik, negociava amb ell i recuperava l’«ànima emportada». Les ofrenes consistien en ovelles o cavalls negres; la sang es vessava a terra, en lloc d’oferir-la al sol.

Amb l’època soviètica, aquest culte es va extingir gairebé completament; des del renaixement altaic de 1991 experimenta un renaixement prudent, encara que molt menys visible que el culte a Ülgen, ja que Erlik continua associat, en la percepció moderna, amb la «màgia negra».

Descrit des de la perspectiva de la ciència de la religió (sense promesa d’efectes): les pràctiques apotropaiques contra Erlik incloïen penjar cintes de llana blanca al llindar de la porta, dipositar petites figures de fusta («servents d’Erlik») com a ofrena substitutiva simbòlica, el tabú de pronunciar el nom d’Erlik en veu alta després de la posta de sol, i fumigar la casa amb ginebre.

També certes normes de conducta tenien un tint apotropaic: no es podia entrar amb barret a visitar un malalt, perquè Erlik «recol·lecta caps»; els llindars s’untaven amb carbó, perquè el negre inhibit suposadament inhibeix el negre, un exemple clàssic de màgia simpàtica en el sentit de James Frazer.

Aquestes pràctiques s’han d’entendre en el marc del concepte de tabú i puresa de la religió del sud de Sibèria, que en nombroses regles detallades delimita l’ordre còsmic del món inferior. Roberte Hamayon les ha interpretat a La chasse à l’âme (1990) com a part de l’«economia de parentiu», en la qual la malaltia i la mort s’entenen com a trencaments de l’ordre.

Estructuralment comparables són: Yama en l’Índia vèdica i budista; Hades en la tradició grega; Hel en la mitologia nòrdica; Mictlantecuhtli en el panteó aztec; Osiris en la seva funció de jutge dels morts, menys com a déu que mor. A la mateixa Sibèria hi ha figures paral·leles com Yer-Khan, la contrapart d’Aiy Tojon entre els iacuts.

La reconfiguració budista-tibetana d’Erlik com a Erlig Khaan = Yama és objecte d’un estudi propi de Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Aquí es mostra com una figura indígena del món inferior s’integra en el tantrisme i és recoberta amb capes atributives pròpies.

Des de la fenomenologia de la religió resulta notable l’observació que gairebé tots els sistemes cosmològics tripartits (superior, mitjà, inferior) coneixen una divinitat del món inferior que és alhora figura terrorífica i garant de l’ordre. Erlik, doncs, no és una anomalia, sinó un exemple paradigmàtic.

En el folklore tuvà i altaic modern, Erlik és més aviat una figura terrorífica que un objecte de culte; en la recepció popular (novel·les de fantasia, jocs en línia) apareix de vegades com a «antagonista fosc». Es troben representacions científicament sòlides en Andrei Znamenski, Roberte Hamayon i en la col·lecció russòfona Mify narodov mira (vol. 2, 1992).

Un debat de recerca important gira al voltant de fins a quin punt la imatge «fosca» actual d’Erlik és preislàmica/prebudista, i fins a quin punt sorgeix com a demonització cristiana missionera als segles XVIII i XIX. Verbickij i altres missioners van traduir simplement «Erlik» per «diable» en els seus diccionaris, cosa que la ciència posterior va acceptar durant molt temps sense esperit crític.

Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007), d’Andrei Znamenski, ha reconstruït àmpliament aquesta història de distorsió i defensa una restitució de l’Erlik històric com a figura ordenadora ambivalent, més enllà dels esquemes dualistes cristians.

Tres preguntes de recerca continuen obertes. Primera: quina va ser la forma prèvia d’Erlik en la religió prototurca abans del contacte amb el budisme i el cristianisme? El material d’Anokhin fa pensar que era més antic i més independent del que suggereix la identificació budista amb Yama.

Segona: fins a quin punt la tradició altaica d’Erlik és continu amb la tradició iacuta de l’abasy, i discontinu amb la tradició mongola d’Erlig Khaan? L. P. Potapov ha defensat aquí una hipòtesi de bifurcació que la recerca més recent ha tornat a recollir.

Tercera: quin paper té Erlik en l’escena neo-xamanista contemporània de Tuvà i de l’Altai, que es desenvolupa en part contra i en part amb el corrent dominant rus? Marjorie Mandelstam Balzer ha mostrat en diversos articles que els xamans moderns utilitzen Erlik de manera deliberada per perfilar una alternativa indígena a la simbologia dominant russa ortodoxa.

La identificació d’Erlik amb el Yama budista és, des del punt de vista de la història de les religions, un dels casos millor documentats de la religió mongolo-tibetana. Walther Heissig va mostrar a Die Religionen der Mongolei (1970) com, al llarg de diversos segles, l’Erlik altaic es va fusionar amb el Yama/Shinje indotibetà sense que es produís una substitució completa.

En comptes d’això, va sorgir una figura de doble capa, en la qual, segons el context, s’activa la capa altaica o la budista.

Aquesta estratificació és un exemple didàctic per als «Translation Studies»: com es transfereix exactament un concepte d’una tradició a una altra, quins desplaçaments semàntics són inevitables, i quines formes híbrides peculiars sorgeixen del procés de traducció?

Un cas concret: en el Bardo-thödröl tibetà («el Llibre tibetà dels morts»), Yama apareix com a portador d’un mirall que mostra al mort els seus actes en vida. Aquesta idea és absent del complex autòcton altaic d’Erlik, però és present en la concepció mongola tardana d’Erlik, cosa que indica la capa budista.

Qui vulgui estudiar el complex d’Erlik en tota la seva amplitud trobarà a la pàgina de conjunt Tradició sibero-tengrista les remissions més importants a figures relacionades com Ülgen i els éssers inferiors causants de dany, els abasy. Els Materialer per al xamanisme dels altaics d’A. V. Anokhin (1924) continuen sent la font primària més important.

Per a la reelaboració budista, són fonamentals Die Religionen der Mongolei (1970) de Walther Heissig i els estudis de Klaus Sagaster. Per a l’anàlisi crítica de les distorsions missioneres, Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) d’Andrei Znamenski és la millor obra disponible.

L’obra de referència de L. P. Potapov, Altaiskij samanizm (Sant Petersburg 1991), ofereix la síntesi soviètica-russa més extensa i no s’hauria de passar per alt en la recerca sobre Erlik.

Erlik pertany a l’espectre fenomenològic religiós de les divinitats del món subterrani, que Mircea Eliade va tractar àmpliament a Forgerons et alchimistes (1956) i en el seu llibre sobre el xamanisme. El tret característic és l’ambivalència: les divinitats del món subterrani representen l’àmbit d’ombra necessari de l’ordre cosmic, i qualificar-les simplement de «dolentes» és no entendre la seva naturalesa.

Un tret especialment interessant d’Erlik és la seva funció simultània de causant i de qui allevia les malalties. El xaman negre negocia amb Erlik el retorn de les ànimes perdudes, un model clàssic de «negociació xamànica» que Roberte Hamayon va desenvolupar en contraposició al model d’«èxtasi» d’Eliade.

Des del punt de vista de l’antropologia religiosa, resulta interessant la separació entre xamans «blancs» i «negres», amb adreces divines separades. Aquesta estructura doble només es troba tan clarament en poques tradicions siberianes com entre els altaics i els tuvans; probablement és històricament tardana, potser sorgida sota influència budista.

En el treball amb les fonts sobre Erlik sorgeixen diversos problemes metodològics. Primer: les fonts més antigues són els registres de missioners cristians (Verbickij, Xivalkov) del segle XIX, que el van identificar sistemàticament amb el diable cristià. Despullar aquesta capa missionera és metodològicament exigent.

Segon: la identificació budista amb Yama ha afegit capes de significat addicionals que no es poden separar fàcilment de la capa altaica original d’Erlik. El model d’estrats de Walther Heissig ajuda, però continua sent objecte de debat.

Tercer: la pràctica xamànica contemporània al voltant d’Erlik està fragmentada després de l’època soviètica; el que observem avui és una reformulació basada en textos etnogràfics, no una continuïtat ininterrompuda. Andrei Znamenski ha reflexionat críticament sobre això.

En la cultura popular contemporània, Erlik té una presència sorprenent. Apareix en diverses novel·les de fantasia russes, en videojocs en línia (com Path of Exile, Smite), en lletres de heavy metal i en el món del manga i l’anime. Aquesta recepció sovint distorsiona molt la imatge històrica, però converteix Erlik en una figura culturalment activa.

Des del punt de vista acadèmic, aquesta recepció és ambivalent: manté Erlik en la memòria cultural, però al mateix temps el banalitza. Andrei Znamenski, a Shamanism and Western Imagination (2007), ha assenyalat la tensió entre la reconstrucció acadèmica i l’apropiació popular.

A les mateixes repúbliques altaica i tuvana, Erlik té menys presència en la cultura popular que Ülgen o Tengri; continua sent una figura més bé perifèrica, que té un paper en la pràctica xamànica però no en la representació pública de la regió.