Tengri, déu del cel dels turcs, mongols i pobles siberians de l'estepa

Tengri és la divinitat de rang més elevat d’un ampli complex religiós que s’estén des de la Mongòlia interior, a través de les estepes de l’Àsia central, fins al sud de Sibèria, i que la investigació anomena tengrisme.

El terme historicoreligiós és una construcció relativament recent dels segles XIX i XX, però el fenomen subjacent, la veneració d’un cel impersonal i immens com a poder suprem, es pot documentar de manera continuada entre els turcs (kök-turcs), els hsiung-nu, els mongols de Genguis Khan i nombrosos pobles siberians com els iacuts, els buriats i els altais.

Tengri no és ni un déu antropomorf ni un capriciós amo del temps; més aviat coincideix amb el cel visible i invisible alhora.

En les fonts etnogràfiques més recents apareix com una de diverses capes d’un panteó multinivell, en el qual també hi figuren Ülgen com a habitant superior del cel i Erlik Khan com a sobirà de l’inframón. Tot aquest complex forma part del que la investigació engloba com religió tengrista siberiana.

El nom Tengri està documentat des dels primers informes xinesos sobre els hsiung-nu (segle III aC), on el mot es transcriu com cheng-li.

Aquest testimoni primerenc situa Tengri com una de les divinitats supremes més antigues documentades històricament a tota l’Àsia interior, i proporciona a l’àmbit de recerca un punt de referència poc habitual amb més de dos mil·lennis de testimonis continuats. Rares vegades es pot resseguir un concepte de manera contínua durant un període tan llarg en la història de les religions.

El nom Tengri es troba documentat en pràcticament totes les capes de les llengües altaiques: turc antic teŋri, mongol tngri o tenger, iacut tangara, txuvaix tură. L’etimologia és discutida; una derivació estesa en la turcologia relaciona el mot amb una arrel altaïtzada amb el significat d’«alt, ample, lluminós».

Gerard Clauson planteja, en el seu Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972), la tesi que el mot originàriament significava «espai ampli i immens» i que només amb l’ús religiós es va condensar en una designació de divinitat suprema.

És revelador que el mot porti, en moltes llengües, el doble significat de cel i divinitat, un cas clàssic de numinositat fusionada lingüísticament, tal com el descriu la fenomenologia de la religió, per exemple en dyaus (vèdic) o Zeus.

Aquesta fusió és definida per Gerardus van der Leeuw com «la quinta essència del numinós» i constitueix un tret característic de moltes divinitats supremes indoeuropees i altaiques. Distingeix Tengri, de manera fonamental, dels déus personalitzats posteriors com Khormusta.

Les inscripcions kök-turques d’Orkhon i Ienissei (segle VIII) parlen del Köktürk Tengri, el «Celestial dels kök-turcs», i utilitzen la fórmula Tengri yarlığı, «ordre del cel». En mongol apareix més tard la cèlebre expressió Möngke Köke Tengri, «cel blau etern», en els edictes dels grans khans.

En l’etnografia tsarista del segle XIX, investigadors com Wilhelm Radloff van introduir Tengri en el llenguatge científic com «el déu suprem dels turcs»; investigadors posteriors com Jean-Paul Roux han desenvolupat les diferenciacions internes del concepte.

Tengri mai no ha desenvolupat una iconografia pròpia. A diferència dels déus concebuts de manera personal a l’Àsia interior (com les figures budistes de Mahakala), Tengri roman sense imatge.

Quan tot i així es representa, per exemple en intents moderns de «re-tengrisme» al Kazakhstan i al Kirguizistan, es recorre a motius solars, d’àguila i de llop, que, però, no continuen cap tradició iconogràfica preislàmica. Aquesta «absència d’imatge» és significativa des del punt de vista de la fenomenologia de la religió: connecta Tengri tipològicament amb altres divinitats supremes invisibles com el YHWH de l’Antic Testament o el Tian xinès.

El seu «lloc» és el firmament; el seu so és el tro, el seu senyal la llum blava del dia. En els cants xamànics dels altais i dels iacuts se l’invoca com Aar Tojon o Ürün Aar Tojon («Senyor Blanc Suprem»).

El tambor xamànic, la pintura del qual mostra en moltes tribus una cosmovisió de tres capes, situa sempre Tengri en el nivell superior; la pell mateixa del tambor és considerada per molts investigadors (com Mircea Eliade a Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) com un cavall simbòlic que porta el xaman al món superior, «cap a Tengri».

Els símbols secundaris que apareixen en contextos tengristes són: l’àguila blanca (missatgera del cel), el cavall blanc (muntura del xaman), la forma escalonada de nou nivells (nou cels), el pal daurat (l’estrella polar, «clau del cel»).

En l’escut d’estat modern del Kazakhstan, l’estrella polar s’interpreta deliberadament com una referència tengrista, la qual cosa il·lustra bé la tensió entre la religió històrica i la construcció identitàriopolítica. Aquesta observació, segons Marlene Laruelle (2007), és una de les característiques pròpies del neotengrisme.

Tengri apareix rarament com a figura activa en una mitologia narrativa. La seva acció és més un ordre de fons que una història. Allà on els relats sí que el posen en escena, això succeeix en mites de creació i de legitimació.

A la Història Secreta mongola (1240), Genguis Khan és legitimat com l’elegit de Tengri; la seva ascensió es justifica repetidament amb la fórmula Möngke Tengri-yin küchün-tür, «pel poder del cel etern».

Igor de Rachewiltz, en la seva monumental edició de Brill (2004), va analitzar amb precisió l’ús lingüístic i el pes teològic d’aquesta fórmula: no transmet només èxit, sinó també responsabilitat política. Si el khan fracassa, és perquè Tengri s’ha apartat d’ell.

Un relat de creació altaic, recollit per Wilhelm Radloff al segle XIX, presenta Tengri (aquí en la seva forma escindida Ülgen) alçant la terra del mar primordial juntament amb Erlik Khan, fins que Erlik, per supèrbia, trenca l’ordre i és desterrat al món subterrani.

Aquesta forma narrativa, el mite del bussejador, uneix la mitologia centreasiàtica amb tradicions paleosiberianes i nord-americanes molt esteses, cosa que Mircea Eliade va interpretar com un indici d’una capa originària circumpolar.

Als textos del Ienissei de l’època dels köktürks (inscripció de Bilge Kagan) es pot llegir el lament: «Els turcs eren un poble unit, quan Tengri a dalt i la sagrada terra a baix els havien donat un regne», un tòpic fundacional que fa derivar directament del cel la legitimitat política.

Talat Tekin va desxifrar lingüísticament aquesta inscripció en la seva edició de referència (1968) i va assenyalar el caràcter teològic del seu llenguatge formulari.

El culte a Tengri va ser històricament un culte estatal, no un culte de temple. No hi havia santuaris en sentit estricte; la veneració es feia a l’aire lliure, sovint a colls de muntanya, en munts de pedres obo o mitjançant l’ofrena cremada de cavalls i ovelles.

El khan hi actuava com a mediador, de manera similar a la funció del tianzi xinès, el «fill del cel». Caroline Humphrey ha assenyalat amb insistència aquest paral·lelisme a Shamans and Elders (1996).

A nivell popular, la creença en Tengri es barrejava amb una àmplia religió d’esperits auxiliars, en el centre de la qual hi havia el kam (turc) o böö (mongol): el xaman. Els xamans no invocaven Tengri directament, se’l considerava massa llunyà, sinó que s’adreçaven a divinitats auxiliars com Umai, als avantpassats o a esperits animals de força.

Tengri va romandre el garant invisible de l’ordre del món. Aquesta «llunyania del déu suprem» ha estat descrita fenomenològicament com a deus otiosus, un concepte que Mircea Eliade i, després d’ell, Raffaele Pettazzoni van desenvolupar àmpliament.

Amb la islamització del món turc a partir del segle X, el terme Tengri es va traslladar en part a Al·là (cf. el tàtar Tängre), i en part va ser desplaçat com a residu pagà.

A la perifèria siberiana i entre els mongols, el culte es va mantenir més temps; a la Mongòlia budista a partir del segle XVII, Tengri va ser superposat gradualment per divinitats supremes budistes personalitzades, sense arribar a desaparèixer del tot. Walther Heissig va descriure detalladament aquesta estratificació a Die Religionen der Mongolei (1970).

Des d’un punt de vista científic, la pràctica protectora dins del complex de Tengri era menys una petició de curació que un acte de confirmació de l’ordre del món: qui honrava Tengri es mantenia dins de l’ordre, qui el vulnerava en queia fora. Les accions apotropaiques incloïen preservar la «puresa» de les muntanyes sagrades (les muntanyes Bogdo), evitar contaminar l’aigua o el foc, i pronunciar fórmules rituals de salutació al sol i al cel.

En l’àmbit domèstic, Umai, com a deessa mare i protectora dels infants, assumia moltes funcions protectores concretes que en altres religions s’atribueixen al mateix déu suprem. Tengri romania el rerefons llunyà davant del qual totes aquestes accions protectores menors adquirien el seu sentit. Aquesta divisió funcional és rellevant des de la sociologia de la religió i va ser descrita sistemàticament per Vladimir Basilov a Shamanism in Siberia (1984).

Una forma particular de veneració de Tengri amb caràcter apotropaic és el ritual de l’ovoo: en colls de muntanya s’apilen munts de pedres, es decoren amb cintes blaves de tela (khadag) i es volten tres vegades en passar-hi a cavall.

Dins de la tradició, aquest acte s’interpreta com una petició de protecció de Tengri i dels esperits lligats al lloc; científicament, continua sent una pràctica, no una prova d’eficàcia. Aquesta observació forma part de la tasca clàssica de descripció de la mongolística.

Fenomenològicament, Tengri s’inscriu en l’espectre dels anomenats «Éssers Suprems» que Wilhelm Schmidt va examinar sistemàticament en la seva obra en dotze volums Der Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Estructuralment comparables són: el vèdic Dyaus Pitar, el concepte grec de Zeus Pater, el substrat nòrdic-germànic de Tyr, el xinès Tian i, a la mateixa Sibèria, el iacut Ürün Aar Tojon com a especialització del déu suprem. També el Num ugrofinès i el Ukko finès presenten similituds tipològiques.

A diferència del déu creador semític, Tengri, però, no és narrable com a persona; és més bé allò que Eliade anomena un deus otiosus, un «déu inactiu» al qual les intervencions concretes li són més alienes que la simple existència.

El debat sobre el deus otiosus recorre tota la fenomenologia religiosa i va ser defensat per Raffaele Pettazzoni a L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) contra Wilhelm Schmidt.

Des del punt de vista de la història de les religions, la relació amb el xinès Tian és especialment estreta: ambdós conceptes fonen cel i divinitat, ambdós legitimen el poder («Fill del Cel» versus «Elegit de Tengri»), i ambdós romanen sense imatges. Si hi va haver contactes històrics entre aquests dos corrents, i en quina direcció van actuar, és objecte d’un debat continu en la sinologia i la turcologia.

Des dels anys 1990, el tengrisme viu un renaixement, sobretot al Kazakhstan, al Kirguizistan i a la Mongòlia Interior.

Autors com Olzhas Suleimenov i Nurmagambet Ayupov l’han presentat com una «alternativa espiritual» a l’islam i al cristianisme; a Mongòlia coexisteix obertament amb el budisme tibetà. Aquest renaixement ha estat documentat críticament per historiadors de les religions com Marlene Laruelle (2007).

Avui la recerca acadèmica sobre el tengrisme és interdisciplinària. Noms clàssics són Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski i, per als mongols, Igor de Rachewiltz amb la seva edició comentada de la Història Secreta.

Mircea Eliade va situar Tengri en la seva obra sobre el xamanisme com a exemple d’un ésser suprem que manca d’activitat xamànica; Roberte Hamayon va revisar críticament aquesta visió més endavant a La chasse à l’âme (1990).

Des d’una perspectiva científica, cal assenyalar que el neotengrisme contemporani és una reformulació moderna i no s’hauria d’identificar amb el tengrisme històric de l’estepa. La recerca adverteix contra una identificació ingènua i defensa una anàlisi acurada i estratificada de les fonts.

Diverses controvèrsies acadèmiques marquen encara avui l’estudi de Tengri. Primer: Tengri va ser originàriament un únic déu suprem o un terme col·lectiu per a tota una capa celestial? La concepció mongola dels «99 Tengri» (33 blancs occidentals, 44 negres orientals, més 22 intermedis) suggereix un concepte plural, mentre que les inscripcions antic-turques més aviat apunten a un singular.

Walther Heissig va tractar aquest debat àmpliament a Die Religionen der Mongolei (1970).

Segon: com s’ha de pensar la relació entre Tengri i el xamanisme? Roberte Hamayon va argumentar contra la tesi d’Eliade que el xamanisme no és una «tècnica arcaica de l’èxtasi» independent, sinó part d’una àmplia economia de caça i parentiu; en aquest model, Tengri seria menys un objectiu que un ordre de fons.

Tercer: quin paper hi tenen les influències iranianes? La mediació khotanesa i sogdiana va fer fusionar conceptes com el d’Ahura Mazda amb Tengri, cosa que es fa visible en el complex tardà de Khormusta. Aquí es mostra com és de difícil separar el Tengri «autòcton» del «sincrètic», una qüestió metodològica que, en definitiva, val per a tota la història religiosa de l’Àsia Interior.