Umai, deessa protectora turcosiberiana de les mares i els nadons

Umai (també anomenada Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) és una de les poques divinitats femenines de primer rang del tengrisme històric, documentada de manera clara ja en època preislàmica. Mentre Tengri, com a déu celestial distant, garanteix l’ordre de fons, Umai és una potència protectora concretament propera en l’àmbit familiar: vetlla pel naixement, el son dels nadons i el primer any de vida.

Els testimonis van des de les inscripcions turques antigues d’Orkhon del segle VIII (la inscripció de Tonyukuk), passant per etnografies iacutes, altaiques i khakasses dels segles XIX i XX, fins a revifalles modernes a Tuvà i Kazakhstan. Dins l’àmbit cultural de la Tradició tengrista siberiana és la figura materna central i es troba en tensió funcional amb Ajisit, la deessa iacuta del naixement.

Umai resulta especialment interessant des del punt de vista de la ciència de les religions perquè estableix un vincle poc habitual entre una funció materna còsmica abstracta i un substrat anatòmic concret: el terme umai significa literalment «placenta». Així, un fragment del cos mateix esdevé la seu de la divinitat, cosa que recorda la càrrega religiosa de realitats anatòmiques en moltes altres cultures.

El mot umai, en turc antic, designa alhora la «placenta» i la «divinitat protectora dels infants». Aquesta doble significació és decisiva des del punt de vista de la història religiosa: la placenta era considerada la contrapartida material de la protecció divina, i per això, després del part, no es llençava sinó que es dipositava en un lloc sagrat (dins d’un arbre, sota un llindar, a la vora de la llar de foc).

Etimològicament, Gerard Clauson i altres turcòlegs classifiquen el mot com a turc antic, sense un préstec clar de l’iranià o del paleosiberià. Entre els iacuts i els buriats rep el nom d’Ymaj i de Manzan Gormo respectivament, amb un paper funcionalment similar.

Les fonts mongoles la coneixen com a Etügen Eke, «Mare Terra», la qual cosa indica una fusió parcial amb la deessa de la terra; en aquesta fusió, Umai s’apropa a Yer-Sub.

La inscripció koktürquica de Tonyukuk (cap al 720 dC) l’esmenta juntament amb Tengri i Yer-Sub, i testimonia així el seu paper com a suport de l’estat en la religió turca primitiva. La recerca ha interpretat aquesta fórmula d’invocació tripartida com una tríada cosmològica: cel, mare, terra-aigua.

Tradicionalment, Umai es descriu com una dona jove amb una llarga trena i joies de plata. Munta un ocell blanc (sovint un cigne), porta un mantell brodat amb el sol i la lluna, i sosté un petit arc daurat amb el qual espanta els esperits nocius dels bressols dels infants.

Als tambors xamànics del sud de Sibèria se la representa habitualment a la meitat superior, a prop però per sota de Ülgen.

Dins el sistema simbòlic domèstic, el seu emblema és la fusta del bressol: petits penjolls tallats en forma d’ocell o d’arc que es pengen del bressol. També la primera camiseta del nadó, sovint feta amb la camisa del pare, es considera un «vestit d’Umai». La col·lecció etnogràfica del Museu Rus (Sant Petersburg) i del Museu Etnogràfic d’Ulan-Ude conté nombrosos objectes d’aquest tipus.

En el moviment modern de re-tengrisme tuvà i kazakh, Umai s’ha convertit en una icona cultural; a Astanà, la seva figura decora una font. Aquesta iconografia moderna recupera descripcions tradicionals, però crea, com sovint passa en les renaixences religioses, una forma visual consolidada que en el material històric no existia de manera tan coherent.

La inscripció de Tonyukuk (cap al 720 dC) esmenta Umai per primera vegada juntament amb Tengri: «Tengri, Umai i la sagrada Terra-i-Aigua ens han donat la victòria.» Umai hi apareix en una tríada amb el déu celestial i la potència local de la terra i l’aigua (cf. Yer-Sub). Talat Tekin va analitzar aquest passatge en detall, gramaticalment i semànticament, l’any 1968.

Un relat altaic, recollit per Wilhelm Radloff, descriu com Umai porta l’ànima d’un nadó des del cel en un bressol d’or i la diposita, respirant, a la falda de la mare. Quan un infant mor, «Umai es recupera la seva camisa», una expressió que expressa la reversibilitat del do diví sense atribuir-hi cap culpa.

En els èpics iacuts Olonkho, es fusiona parcialment amb Ajisit i hi apareix com a portadora de l’ànima vital. Aquesta fusió és reveladora des del punt de vista de la història de les religions: mostra com una funció pan-siberiana es personalitza de manera diferent en els panteons regionals.

El culte a Umai estava estretament lligat a la llar. Els rituals principals eren: la festa de purificació nayan-ot, tres dies després del naixement, en què la llevadora i la mare passaven pel fum de ginebre i resina de làrix; el «penjar l’arc» sobre el bressol; i l’ofrena anual d’aliments (quallada, llet de euga, pastes de mantega) durant la festa de primavera.

Els xamans invocaven Umai sobretot en sessions de curació infantil. Se la considerava un poder accessible, sense aura misteriosa, una «deessa propera» a qui també es podia parlar en veu alta en la vida quotidiana. Avui té un paper en el folklore tuvà i khakàs com a figura de referència en el part i el dol pels nadons morts.

L’observació sociorreligiosa de Vladimir Basilov és clau aquí: Umai omple un buit emocional i pràctic que el llunyà Tengri no pot omplir. Aquesta complementarietat és un dels trets estructurals dels panteons de diversos nivells amb un deus otiosus al cim.

Descrit científicament (sense promeses d’eficàcia), el complex apotropaic al voltant d’Umai incloïa: penjar petits arcs de fusta o figures d’ocells sobre el bressol; amagar la placenta en un lloc pur; evitar sorolls forts i eines esmolades durant els primers 40 dies; i posar-li al nadó una «camisa d’Umai» feta amb roba d’un germà sa.

Des de la perspectiva interna, aquestes pràctiques responien a la por que un nadó pogués ser arrossegat «cap avall» per esperits malignes com els khargi o pels missatgers d’Erlik Khan. Des de la perspectiva externa de l’etnografia, es tracta de rituals que estructuren la vida quotidiana i donen una forma cultural a l’elevada mortalitat infantil.

El període de 40 dies de resguard després del part es troba en moltes religions eurasiàtiques (cristianisme ortodox, judaisme, islam), un indici que les pràctiques centrades en Umai formen part d’un complex ritual de naixement eurasiàtic més ampli, sense que sigui possible establir-hi una derivació històrica directa.

Són funcionalment comparables: la grega Ilitia i Hera Argeia; la romana Juno Lucina; l’eslava Mokosh; la nòrdica Frigg en el seu paper d’assistenta del part; i, a la mateixa Sibèria, Ajysyt (iacuts). A la Xina, li correspon tipològicament Bixia Yuanjun, la deessa del naixement del Tai Shan; a l’Índia, Sashthi.

El punt central de la comparació històrica és aquest: en gairebé tots els panteons que tenen un déu celeste distant hi ha una figura femenina protectora compensatòria per al drama del primer any de vida. Umai compleix aquest paper en el tengrisme d’una manera especialment compacta. Fenomenològicament és un exemple de manual de la correlació entre un deus otiosus a dalt i una figura protectora femenina propera i concreta «a baix».

Umai comparteix una particularitat semàntica amb la deessa etrusco-romana Mater Matuta, cujus nom també prové d’una funció corporal (la llet materna o l’alba com a «llum de mare»). Aquests paral·lelismes sorgeixen fenomenològicament, sense que calgui un contacte històric.

En les versions modernes republicanes del tengrisme (Tuvà, Khakàssia, Kazakhstan), Umai s’ha convertit en una figura d’identificació cultural; a Astanà decora una font urbana en forma d’estàtua. Acadèmicament, ha estat objecte d’estudi de Vladimir Basilov, Igor Stebleva i la turcòloga finlandesa Marja-Liisa Sergejeva.

Una línia de recerca important estudia el pont lingüístic i funcional entre umai = placenta i umai = divinitat protectora com a exemple de com la religiositat es cristal·litza a partir d’experiències corporals materials. Aquesta recerca dialoga amb els estudis comparatius sobre naixement i mort de Robert Hertz i Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva ha mostrat, en el seu Studies in Turkic Folk Religion (Hèlsinki, 2006), que les pràctiques actuals dedicades a Umai a Tuvà presenten una continuïtat sorprenent respecte als registres etnogràfics de Radloff de 1860, una troballa poc habitual per a una religió siberiana després de la fase de repressió soviètica.

Dos debats metodològics marquen la recerca sobre Umai. Primer: fins a quin punt l’estreta vinculació entre la placenta i la divinitat és un fenomen genuïnament turcoaltaic, o bé reflecteix una sacralització anatòmica universal que també trobem entre els aimares, al sud de l’Índia i en el complex ioruba de l’Àfrica occidental?

Segon: es pot identificar la Umai turca antiga de les inscripcions d’Orkhon amb la Umai altaica del segle XIX, o el terme designa figures funcionals diferents en èpoques diferents? Sergei Neklyudov ha argumentat a favor d’una identificació continuada a Mify narodov mira (Moscou 1992); la recerca més recent aconsella més escepticisme.

Aquest panorama de recerca obert converteix Umai en un objecte d’estudi molt profitós per a una ciència de les religions comparativa que, a més dels déus, també pren seriosament els seus arrelaments corporals i materials.

La investigació sobre Umai s’ha diversificat metodològicament de manera notable en les darreres dues dècades. La ciència de la religió orientada al gènere (com en Karen Pechilis Prentiss o en la turcòloga finlandesa Hilkka Bergroth) llegeix Umai cada vegada més més enllà del paper de la «deessa del naixement», com una figura femenina de primer ordre, l’estatus de la qual ha quedat sovint eclipsat per la investigació dominant sobre Tengri.

Aquesta relectura forma part d’una tendència més àmplia que busca revaloritzar les divinitats femenines de les religions altaiques i uràliques.

Una segona línia de recerca vincula Umai amb l’estudi de la religió material: les pràctiques relacionades amb la placenta (deixar-la, enterrar-la, penjar-la) es llegeixen com una intersecció entre l’anatomia i el símbol. Aquí la recerca s’inspira en Purity and Danger (1966) de Mary Douglas i en els estudis de Robert Hertz sobre la mà «dreta» i «esquerra».

En tercer lloc, la recerca sobre la diàspora al Kazakhstan i a Turquia ha mostrat que les pràctiques relacionades amb Umai també es transmeten en contextos urbans de classe mitjana, sovint com a «tradició cultural» sense una càrrega religiosa explícita. Aquesta secularització amb persistència és un patró clàssic de la sociologia de la religió.

Qui vulgui estudiar el conjunt d’Umai en tota la seva amplitud trobarà a la pàgina de visió general Tradició sibèrico-tengrista les referències creuades més importants a figures protectores relacionades com Ajisit, Ülgen i el poder lligat a la terra Yer-Sub. La lectura de la inscripció de Tonyukuk en l’edició estàndard de Talat Tekin (1968) continua sent el punt de partida natural per a la capa turquesa antiga.

Per a la capa etnogràfica del segle XIX/XX, les obres de referència són Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (a partir de 1866) de Wilhelm Radloff i Shamanism in Siberia (1984) de Vladimir Basilov. Estudis més recents són, per exemple, Studies in Turkic Folk Religion (Hèlsinki, 2006) de Marja-Liisa Sergejeva i els registres etnogràfics de l’Acadèmia de Ciències de la República de Tuva.

Des de la fenomenologia de la religió, el llibre de Mircea Eliade sobre el xamanisme (1951) continua sent un punt de partida productiu, encara que la seva lectura ja no s’accepta avui de manera acrítica. La crítica posterior de Roberte Hamayon (1990) complementa la imatge i s’hauria de llegir en paral·lel.

Des de la fenomenologia de la religió, Umai és un exemple paradigmàtic d’allò que Mircea Eliade anomena la «hierofania de l’inici»: el naixement d’una persona esdevé un esdeveniment còsmic en el qual els límits entre el que hi ha a dalt i a baix, entre el visible i l’invisible, es tornen permeables. En aquesta fase, Umai hi és present de manera constitutiva.

També la vinculació amb el ritual del bressol (el cant nocturn, el gronxar, la col·locació de fils protectors) pertany a una àmplia classe antropològico-religiosa de «rituals d’acollida», que el folklorista francès Arnold van Gennep va descriure sistemàticament a Les rites de passage (1909).

En comparació amb altres divinitats maternals siberianes, Umai destaca per una vinculació especial amb l’esfera política: a la inscripció de Tonyukuk apareix entre Tengri i Yer-Sub, és a dir, al nivell del poder que sosté l’estat. Aquesta elevada posició política no és evident, des del punt de vista de la història de les religions, per a una deessa protectora maternal.

En treballar amb les fonts sobre Umai sorgeixen diversos problemes metodològics. En primer lloc: les fonts més antigues són fórmules d’invocació breus a les inscripcions köktürk; les descripcions etnogràfiques detallades no apareixen fins al segle XIX/XX. La identificació directa d’ambdues capes no està necessàriament garantida.

En segon lloc: l’etnografia russa i soviètica ha identificat sovint Umai amb la «deessa mare» de la ciència de la religió comparada, la qual cosa suggereix una lectura universalista que no siempre queda avalada pel material mateix. Cal aquí una certa prudència fenomenològico-religiosa.

En tercer lloc: el moviment contemporani d’Umai a Tuva i el Kazakhstan constitueix una autorepresentació que, si bé s’inspira en fonts tradicionals, és ella mateixa una construcció moderna. Aquí cal una etnologia religiosa reflexiva, tal com ha reclamat Andrei Znamenski a Shamanism and Western Imagination (2007).

Una perspectiva comparativa circumpolar mostra que Umai pertany a una àmplia família de divinitats femenines protectores del naixement que s’estén des d’Escandinàvia, passant per Sibèria, fins a Amèrica del Nord. La finlandesa Akka, la Maderakka de tradició sami, l’antiga turquesa Umai, la iacuta Ajisit i, finalment, les «deesses baia-mare» nord-americanes dels atabascans estan estretament emparentades funcionalment.

Juha Pentikäinen ha descrit sistemàticament aquesta ramificació circumpolar a Shamanism and Culture (1998). Si es tracta d’un parentiu genètic o d’una convergència tipològica continua sent objecte de debat, totes dues hipòtesis compten amb bons arguments.

Aquesta contextualització comparativa fa que Umai sigui rellevant científicament més enllà del material turquès antic i siberià. Se situa al centre d’una tradició de recerca que estudia com sorgeixen funcions religioses similars en condicions ecològiques i econòmiques similars.