Yer-Sub, poder antic turc de la terra i l'aigua del sòl sagrat

A diferència dels déus personals Tengri, Umai o Ülgen, Yer-Sub no és un individu, sinó un poder col·lectiu i lligat al lloc.

En les inscripcions d’Orkhon del segle 8 (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk), Yer-Sub apareix regularment en una fórmula tríada: «Tengri (el Cel), Umai (la Mare) i Yer-Sub (Terra-Aigua) ens han donat la victòria.» Aquesta fórmula és una de les proves més importants de l’estructura cosmològica del tengrisme antic turc.

Dins de la tradició sibèrica-tengrista, figures especialitzades més recents (senyors de muntanya, esperits de fonts, esperits de rius) assumeixen les funcions concretes que originàriament s’atribuïen col·lectivament a Yer-Sub. Així, en la història religiosa posterior, Yer-Sub es condensa en una diversitat d’esperits individuals amb nom, sense desaparèixer com a concepte.

Fenomenològicament, Yer-Sub és un exemple paradigmàtic de «numinositat local»: a diferència de les divinitats supremes universals, aquest poder està lligat a l’espai i es concentra en llocs concrets (colls de muntanya, fonts, desembocadures de rius, roques). S’inscriu així en la mateixa línia que els genii loci romans i els jinushigami japonesos.

El nom és un compost dvandva clàssic de l’antic turc: yer («terra, país, lloc») i sub («aigua, font, riu»). Formacions comparables es documenten en moltes llengües indoeuropees i altaiques; expressen que la terra i l’aigua no s’entenen aquí com dues coses separades, sinó com una parella conjunta de fonaments vitals.

En el món mongol, el concepte correspon parcialment a gazar usu («terra-aigua») o a Etügen Eke («Mare Terra»). A la mateixa Sibèria, els buriats coneixen els Lus (esperits de fonts) i els iacuts l’Aan Alakhchyn, servidor de la terra de l’Aar Tojon.

Talat Tekin (1968) va aclarir l’estatus gramatical de yer sub com a compost: no es tracta de dos déus esmentats consecutivament, sinó d’un únic poder amb un nom de dos elements. Aquesta observació lingüística té conseqüències per a les ciències de la religió, ja que implica una concepció integrada del poder terra-aigua.

Yer-Sub no té una iconografia pròpia. On els esperits especialitzats lligats al lloc es representen visualment, això es fa mitjançant munts de pedres (obo), pals de fusta inscrits (serge), cintes de tela lligades a làrixs (kyira) i petites figures de fusta a la vora de les fonts. Yer-Sub com a conjunt roman invisible; la matèria mateixa és el seu cos.

Aquesta absència d’imatge la comparteix Yer-Sub amb el llunyà Tengri, a diferència de figures personals i antropomorfes com Ülgen, Umai o Erlik Khan. Fenomenològicament, marca una diferència entre poders col·lectivo-numinosos i poders individuals-personalitzats dins d’un panteó.

En la pràctica mongola moderna, Yer-Sub es representa en part mitjançant els munts de pedres Ovoo; en les festes més grans, s’estenen al voltant dels Ovoo llargues teles blaves khadag, el blau de les quals remet deliberadament a Möngke Köke Tengri, mentre que les pedres mateixes representen Yer-Sub.

Les inscripcions dels kok-turcs no contenen relats sobre Yer-Sub, sinó invocacions. No és fins als registres etnogràfics del segle 19 (Radloff, Anokhin, Verbickij) que apareixen relats sobre senyors individuals de muntanyes i rius, que en conjunt completen l’espectre de Yer-Sub.

Entre els buriats, per exemple, el llac Baikal és anomenat «pare», i les muntanyes del voltant «germans», un esquema familiar que dissol el poder de Yer-Sub en metàfores de parentiu.

Un relat altaic específic explica com van sorgir les muntanyes quan Yer-Sub es va rebel·lar contra un intent d’Erlik d’apropiar-se de la terra per al seu propi ús: les muntanyes són ones congelades d’un enfrontament còsmic. Aquest relat se situa entre el mite de creació i el mite etiològic.

En els èpics iacuts d’Olonkho, la deessa de la terra Aan Alakhchyn Khotun encarna un aspecte de la funció de Yer-Sub. Viu a l’arbre sagrat al centre del món i dona a tots els éssers vius una part de la seva aigua de vida, un motiu que desenvolupa èpicament el concepte integral de terra-aigua.

La forma de culte més important és el ritual de l’Ovoo: en un coll de muntanya o en una font destacada s’apila un munt de pedres, es decora amb cintes de tela i es venera fent-lo voltar tres vegades en el sentit de les agulles del rellotge. Els viatgers hi afegeixen una pedra; els pastors vessen una mica de llet o kumis a terra.

A nivell estatal, Yer-Sub formava part dels juraments del khan: qui enganyava el khan «violava Yer-Sub» i quedava fora de l’ordre. Aquesta funció política es troba fins i tot implícitament transmesa en l’informe bizantí de Teofilacte Simocates (principis del s. VII), quan parla de pràctiques de jurament turques.

A la Mongòlia moderna, el ritual de l’Ovoo ha viscut un renaixement notable; després de 1990 s’han creat o restaurat milers de nous ovoos. Caroline Humphrey ha documentat àmpliament aquest renaixement a The Marxist Anthropology of Mongolia i Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Descrit des de la ciència de la religió: les pràctiques de protecció dins el complex de Yer-Sub tenen com a objectiu, més que la defensa contra el mal, la conservació de la puresa del lloc.

Estaven prohibits, per exemple, escopir en una font, trencar arbres sagrats o fer les necessitats sobre un obo. La transgressió d’aquests tabús es considerava una «violació de Yer-Sub» i podia, dins la tradició, respondre’s amb el fracàs a la cacera o amb malaltia.

En sentit estricte, els apotropaics consistien a portar petites pedres de la muntanya sagrada, gravar fórmules protectores en pals de fonts i col·locar manats de crinera de cavall als llindars. Aquestes pràctiques encara són vives avui a Mongòlia i a Tuvà.

Un detall interessant de la tradició iacuta: abans d’abandonar un lloc sagrat, se li «demana» formalment permís, sovint amb les paraules «Bahyy bolokhtuun» («sigues benèvol, deixa’m anar»). Aquesta forma de cortesia envers el paisatge és, des de la fenomenologia de la religió, un exemple clàssic d’etiqueta animista.

Comparable estructuralment amb els genius loci romans, els esperits domèstics germànics, els habitants dels sídh celtes; al Japó, amb els jinushigami de la tradició xintoista; a l’Amèrica Llatina, amb els apus i huacas andins. En tots els casos es tracta d’un poder col·lectiu i lligat al lloc, que es venera mitjançant tabús de puresa i no pas mitjançant mites personals.

La proximitat tipològica és especialment estreta amb el sistema xinès dels tudi gong, els déus locals de la terra, i amb els sa-bdag tibetans («amos de la terra»). Aquí es fan visibles ponts culturals dins l’Àsia interior, sense que se’n pugui assegurar una derivació històrica directa.

Des de la fenomenologia de la religió, Yer-Sub marca allò que Mircea Eliade, a Le sacré et le profane (1957), va anomenar «hierofania del lloc»: certs indrets es converteixen, gràcies a la seva marcació ritual, en centre sagrat, sense que hi calgui la presència d’un déu personal.

En la Mongòlia i la Tuvà contemporànies, Yer-Sub (com a gazar usu o cher-sug) s’ha convertit en un referent central de l’ètica ambiental. Diverses ONG d’orientació ecològica es remeten al complex tradicional de l’Ovoo com a base argumentativa. Obres acadèmiques de referència: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Una línia de recerca pròpia relaciona la pràctica de Yer-Sub amb els conflictes actuals sobre mineria i drets d’aigua a Mongòlia: grups indígenes al·leguen la inviolabilitat religiosa dels llocs de Yer-Sub per bloquejar grans projectes. Aquesta dimensió política té implicacions científiques que Caroline Humphrey discuteix àmpliament.

A Tuvà s’ha format des de 1990 una associació de practicants xamànics anomenada Düngür, que codifica públicament els rituals de Yer-Sub. Des del punt de vista científic, aquesta codificació és un cas interessant d’«inventariat» d’una pràctica originalment difusa mitjançant estructures associatives modernes.

Un debat central gira al voltant de la qüestió de si Yer-Sub és un concepte únic o un concepte col·lectiu. Talat Tekin i Sergei Neklyudov defensaven una lectura integrada; la recerca més recent (com la de B. Kellner-Heinkele) tendeix a suposar personalitzacions regionalment diferents.

Una segona qüestió oberta afecta la relació entre Yer-Sub i la noció budista d’esperit local a Mongòlia: quina part de la pràctica actual de l’Ovoo és preexistent al budisme i quina part n’ha estat reformulada budísticament? Walther Heissig ha proposat aquí una teoria d’estrats que la recerca més recent examina críticament.

Finalment, i aquesta és la qüestió pràctica més important, com es relaciona el complex de Yer-Sub, encara viu avui, amb els moviments ecològics sense ser-ne instrumentalitzat? La iniciativa ciutadana interior de Mongòlia Onggi River Movement planteja aquesta mateixa qüestió i ofereix un camp de recerca per a l’etnologia de la religió dels anys 2020.

Un dels girs més sorprenents de la recerca recent sobre el tengrisme és la redescoberta de Yer-Sub com a punt de referència de moviments ambientalistes contemporanis. La iniciativa ciutadana mongola Onggi River Movement (fundada el 2001) protesta contra les mines d’or que destrueixen fonts i cursos fluvials sagrats, i s’hi refereix explícitament a la veneració tradicional de Yer-Sub. Caroline Humphrey ha documentat aquest moviment en diversos assaigs.

Des del punt de vista científic, aquest gir és ambivalent. D’una banda, mostra la vitalitat persistent d’un concepte religiós suposadament «arcaic»; de l’altra, comporta el risc que continguts religiosos siguin mobilitzats selectivament amb finalitats polítiques. Cal tenir en compte tots dos aspectes en una anàlisi diferenciada.

A Tuvà i la República de Sakhà s’observen moviments similars, que creen una nova intersecció entre l’etnologia de la religió i l’ecologia política. Fenomenòlegs de la religió com Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) han analitzat aquesta constel·lació com a «religió verda» i han citat Yer-Sub com a exemple.

Qui vulgui estudiar el complex de Yer-Sub en tota la seva amplitud trobarà a la pàgina de conjunt Tradició siberiano-tengrista les referències creuades més importants amb figures relacionades com Tengri, Umai (en la tríada de Tonyukuk) i els mons d’esperits lligats a llocs concrets.

La A Grammar of Orkhon Turkic (1968) de Talat Tekin continua sent la base filològica més important per a la capa altoturca. Inside and Outside the Mongol Tent (2002) de Caroline Humphrey i Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (amb Frank Pieke, 1998) aporten la profunditat etnogràfica contemporània.

El Mify narodov mira de Sergei Neklyudov, vol. 2 (Moscou 1992), conté l’obra de referència russa més compacta sobre el complex de Yer-Sub i hauria de figurar en qualsevol bibliografia rigorosa.

Yer-Sub il·lustra, des del punt de vista de la fenomenologia de la religió, la categoria de «numinositat lligada al lloc», que Mircea Eliade va elaborar a Le sacré et le profane (1957) com a «hierofania del lloc». A diferència de les deïtats supremes universals, aquesta forma de numinositat és espacial i concreta.

La marcació ritual d’un lloc (mitjançant munts de pedres, cintes de tela, pals de fusta) és un exemple clàssic del que van Gennep va anomenar «sacralització del paisatge». Yer-Sub no és aquí una persona que habita el lloc, sinó el poder mateix que esdevé lloc, una distinció rellevant des del punt de vista de la fenomenologia de la religió.

En comparació amb el concepte japonès de kami i el genius loci romà, es fa evident que la numinositat lligada al lloc és un concepte estès arreu del món, tot i que cada tradició el formula de manera específica. Yer-Sub n’és una variant especialment compacta i ben documentada.

La recerca sobre Yer-Sub planteja diversos problemes metodològics. Primer: la paraula mateixa és un compost la tractació gramatical exacta del qual en l’altoturc és discutida. La proposta de Talat Tekin de considerar-la «un poder únic amb un nom de dues parts» és majoritàriament acceptada, però no unànime.

Segon: la identificació del Yer-Sub de la inscripció de Tonyukuk amb el món d’esperits de muntanya i de font documentats etnogràficament als segles XIX i XX és una hipòtesi; la recerca s’ha tornat prudent en aquest punt.

Tercer: la mobilització contemporània de Yer-Sub per a moviments ecològics és científicament exigent. Caroline Humphrey i Bron Taylor hi han aportat contribucions importants, sense tancar la discussió.

Mereix una aprofundiment la relació entre Yer-Sub i la festa estiuenca mongola Naadam. El Naadam, que se celebra anualment al juliol, té el seu origen en les invocacions a les deïtats de muntanya i de font, i per això està històricament vinculat al complex de Yer-Sub.

Els tres jocs clàssics «virils» del Naadam, curses de cavalls, tir amb arc i lluita, eren originàriament demostracions rituals de la força tribal davant el patró de la muntanya i davant Yer-Sub. Christopher Atwood ha descrit detalladament aquesta arrelament ritual a la seva Encyclopedia (2004).

A la Mongòlia actual, el Naadam és una gran festa nacional carregada alhora d’un caràcter estatal-secular i religiós-tradicional. Els rituals de l’ovoo a l’inici de la festa continuen fent visible la capa de Yer-Sub.

Les dades arqueològiques sobre Yer-Sub són limitades, però reveladores. A les estepes altes del sud de Sibèria (Tuvà, Altai) s’han conservat túmuls kurgan i pals de pedra drets de l’època escita i huna, interpretats com a marcació ritual de «llocs sagrats». No està definitivament establert que aquestes marcacions siguin idèntiques al concepte posterior de Yer-Sub.

Un material arqueològic especialment important són els pals de pedra balbal de l’època koktürk, disposats en filades a les tombes reials. Sergei Klyashtorny va discutir el contingut religiós d’aquests pals a Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Una hipòtesi de mediació relaciona els pals de pedra arqueològics amb els pals serge documentats etnogràficament entre els sakha: tots dos podrien ser un reflex d’una marcació contínua de llocs mitjançant Yer-Sub, amb llargues continuïtats i transformacions al llarg de dos mil·lennis.