Rongo - maorisk atua för fred, odlade växter och diplomati

Rongo räknas till sönerna av Ranginui och Papatuanuku och tillhör därmed generationen av de stora atua. Till skillnad från Tane Mahuta (skogen), Tangaroa (havet) eller Tu Matauenga (kriget) är hans domän inte ett naturrike i strikt mening, utan den odlade växten och den samhälleliga freden.

Margaret Orbell påpekar att Rongo intog en central ställning i det rituella livet, trots att han förekommer mer sällan som handlande gestalt i berättarlitteraturen än sina bröder.

Religionsvetenskapligt är detta belysande: gudar med hög kultstatus är inte nödvändigtvis de med den rikaste mytologin. Rongo förkroppsligar en ’tyst’ gudom, vars betydelse i första hand är rituell. Kumaraens kulturella stöd för den maoriska levnadsformen gör honom oumbärlig.

I panpolynesiskt perspektiv motsvarar Rongo den hawaiianska guden Lono, en av Hawaiis fyra högsta gudar, som likaså förknippas med fred och fruktbarhet. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) dokumenterar den nära motsvarigheten. I det hawaiianska systemet är Lono dock mer framträdande institutionaliserad än Rongo i Aotearoa.

Den som vill förstå Rongo måste först inse att den maoriska teologin inte utgör något slutet lärosystem. Det finns ingen fastställd doktrin där en atua som fredsguden tilldelas sin plats.

Hans verklighet framträder snarare i utövandet: i den talade karakian, i överläggningarna på maraet, i whakapapa-recitationerna som ger liv åt genealogierna. Vetenskapligt betraktas denna praktikbaserade form av teologi som ett eget bidrag till ämnet; Mary Ann Boord och Edward Tregear har lagt fram den systematiskt i sina religionsetnografiska undersökningar av Polynesien.

Rongo betyder på maori ’ljud’, ’rykten’, ’rapport’, ’budskap’. I binamn som Rongomatane översätts elementet matane med ’freden’; Rongo-marae-roa betyder ’Rongo av det långa maraet’. Kopplingen mellan ’ljud/budskap’ och ’fred’ är semantiskt intressant.

Bruce Biggs tolkar detta som att läkandet av sociala konflikter sker genom språk, budskap och förhandling. Rongo är därmed diplomatins beskyddare.

Ytterligare binamn är Rongo-ma-Tane (Rongo tillsammans med Tane inom ett delat funktionsområde), Rongo-i-amo (Rongo som bärs), Rongo-hirea (Rongo av fälten). Varje variant betonar en bestämd funktion. Mångfalden av namn visar gestaltens teologiska livskraft över regionala iwi-traditioner.

I panpolynesiskt perspektiv motsvarar Rongo etymologiskt den hawaiianska Lono (ljudförändring från r till l), den tahitiska Ro’o, den samoanska Logo och den tonganska Longo. Denna spridning dokumenterar den protopolynesiska roten och freds- och fruktbarhetsgudomens centrala ställning inom hela det polynesiska språkområdet.

Att Rongo åkallas under en mängd binamn är språkhistoriskt ingen slump, utan tecken på en muntlig tradering som utvecklats självständigt från region till region.

Den lingvistiska djupheten hos sådana maoriska och hawaiianska teonymer är dokumenterad i lexikonarbeten av Bruce Biggs och Hugh Clarke. Den som vill förstå släktskapet mellan de enskilda polynesiska språken kan inte förbigå denna forskning.

Rongo avbildas sällan som en självständig figur i maorikonst. Symboliskt är han förbunden med kumara, sötpotatisen, vars plantering och skörd strukturerade det jordbruksmässiga årsrytmen. Kumara kallas i vissa iwi ”Rongos barn”, vilket uttrycker den nära mytologiska förbindelsen.

I marae-utsnidningar kan en stolpe vara tillägnad Rongo, ofta igenkännlig genom en lugn, sittande hållning i motsats till Tus krigiska pose. I rituella sammanhang är en kumara-rotknöl i en skål en möjlig symbol för hans närvaro. Även whata, det upphöjda förrådshuset, associeras med Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) beskriver stenformationer vid kanten av vissa kumara-fält som ”mauri stones”, vilka som ritualiserade förkroppsligningar av Rongo satte fältet under tapu. Dessa stenar var inga gudabilder i västerländsk mening, utan materiella förtätningar av Rongos närvaro.

Under de senaste fem decennierna har maoriernas och hawaiianernas snidkonst upplevt en anmärkningsvärd återupplivning. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman och Sam Ka’ai hör till de konstnärer som både vårdat det överlämnade formrepertoaren och vidareutvecklat den på ett samtida sätt.

Atua, bland dem Rongo, framträder gång på gång i dessa arbeten; deras ikonografiska närvaro sträcker sig därmed in i dagens konstproduktion.

I myten om himlens och jordens åtskillnad pläderar Rongo för föräldrarnas försoning, inte för åtskillnad eller dödande. Hans förslag avvisas. Efter åtskillnaden och Tawhirimateas angrepp flyr Rongo till jordmodern Papatuanuku, till de odlade växternas område. Denna position förklarar varför kumara står under Rongos skydd.

En annan berättelse handlar om hur kumara kom från himlen till jorden. I vissa versioner är det Rongomaui (en variant av Rongo) eller en av hans söner som hämtar de första rotknölarna från Whanuis rike (stjärnan Vega).

Denna berättelse förbinder kumara med en bestämd astronomisk konstellation. Vegas heliakiska uppgång markerar traditionellt inledningen av kumara-säsongen.

Vega-kumara-förbindelsen är vetenskapligt anmärkningsvärd: den visar att jordbrukspraxis, astronomisk observation och mytologi i maoritraditionen tänktes som ett sammanhängande system. Anne Salmond har belyst denna aspekt i sin forskning.

Berättelserna om Rongo utgör ingen avslutad text som man kan läsa från början till slut. Vetenskapligt sett handlar det snarare om ett flätverk: enskilda berättelser förklarar varandra ömsesidigt, och varje iwi-tradition lägger egna tyngdpunkter.

Denna nätlika, rhizomatiska struktur ställer forskningen inför metodiska svårigheter, men ger den samtidigt hermeneutiskt djup. Där två versioner av en berättelse skiljer sig åt gäller ingen som ”felaktig” eller ”förvanskad”. Båda står som regionala utformningar sida vid sida med samma giltighet.

Odlingen av kumara var starkt ritualiserad. Egna tohunga (prästspecialister) ansvarade för plantering och skörd. Fälten (mara) var tapu under växtperioden; kvinnor som menstruerade fick inte beträda dem; karakia åtföljde plantering och skörd.

Elsdon Best beskriver i Maori Agriculture (1925) ritualsystemet i detalj. Förvaringen av kumara i pataka (förrådshus) omgavs likaså av tapu. Denna intensiva rituella inbäddning visar att jordbruk i maorikulturen i första hand var en religiös praktik, långt mer än en teknisk. Rongo är den centrala referenspunkten.

Kumara har själv en anmärkningsvärd historia: den härstammar från Sydamerika (Andesregionen) och kom till Polynesien före den europeiska kontaktperioden. Patrick Kirch och andra forskare diskuterar hur denna transpacifika förbindelse uppstod, sannolikt genom prekolumbiansk kontakt mellan polynesiska sjöfarare och den sydamerikanska kusten. Detta historiska faktum gör kumara till ett levande vittnesbörd om polynesisk sjöfartsskicklighet.

Vid kumara-odlingen framträder särskilt tydligt vad som genomgående kännetecknar maoriernas och hawaiianernas religion: rit och vardagsarbete griper in i varandra. Medan andra religiösa system skarpt skiljer det heliga från det profana, är hela livet här genomsyrat av relationer till atua.

Denna i själva livsvärlden förankrade religiositet undersöks av Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa och andra polynesiska forskare av dagens generation ur ett religionsfenomenologiskt perspektiv.

Rongo var atua som åkallades vid fredsslutningar. När två stammar ville lägga en långvarig konflikt bakom sig, hölls en ceremoni där Rongo åkallades, kumara förtärdes och gåvor utväxlades. Denna ceremoni kallades i vissa iwi ’Hohou-rongo’ – ’upprättandet av freden’.

Anne Salmond beskriver i Between Worlds (1997) användningen av denna praxis under 1700- och 1800-talet, även i möten med européer. Fredsslutningskonceptet är utformat på ett rituellt-kosmologiskt sätt och är inte alls av abstrakt-juridisk natur. Det kräver båda parternas fysiska närvaro, gemensam förtäring av vissa maträtter och åkallan av Rongo.

Denna praxis har delvis levt vidare i modifierad form fram till i dag. Vid Waitangi-tribunalens huvudförhandlingar används vissa Hohou-rongo-element när iwi och kronan inleder förlikningsförhandlingar. Religionshistoriskt är detta ett anmärkningsvärt fall: en förkolonial rituell praxis har integrerats i moderna juridiska förfaranden.

Att Rongo betraktas som atua för fred och förståelse harmonierar väl med de platser där den polynesiska religionen fortlever: marae och heiau är samtidigt samlings- och kultplatser. Var och en av dem har sin egen whakapapa, sina egna traditioner och sina egna atua-anknytningar.

Ett besök på en marae inleds med powhiri, den rit genom vilken tangata whenua formellt tar emot sina gäster – och som just i Rongos anda inramar mötet fridfullt. Det handlar om levande religiös praxis, vilken vetenskapligt sett räknas till de mest grundligt dokumenterade polynesiska välkomstriterna; med ceremoniell folklore har den föga gemensamt.

I skyddssammanhang åkallas Rongo främst via aspekter av social fred och livsmedelsförsörjning. Om en konflikt anas kan en karakia till Rongo läsas för att dämpa den. Inom livsmedelsområdet är Rongo den atua till vilken skördens första rotknölar rituellt erbjuds innan de frisläpps för konsumtion.

Denna praxis är uttryck för ett kosmologiskt förbund och inget ’magiskt’ förfarande i västerländsk mening: människan erkänner näringens gudomlighet och dess natur som gåva. Hirini Mead beskriver i Tikanga Maori (2003) konceptet gåva (koha) som en central etisk mekanism.

Rongo står därmed också för en särskild ekonomisk logik, grundad på ömsesidig gåva snarare än utbyte i marknadsmässig mening.

Skyddspraktiker i vidare mening omfattar den rituella förstlingsgåvan vid vattenkällor, vid samlingshus och vid inledningen av nya företag. En liten mängd mat lämnas eller läggs undan, tillsammans med en kort karakia till Rongo, som ställer företaget under sitt skydd.

När det gäller skydd är en begreppslig klargöring på sin plats: den västerländska förståelsen utgår från amulettens makt, den polynesiska från den vårdade relationen. Skyddet vilar här inte på någon magisk-kausal verkan. Det är snarare relationellt och ritualiserat till sin natur.

Den som står i relation till en atua som Rongo och underhåller denna relation anses vara ’skyddad’. Det avgörande är inte ett föremål som utvecklar kraft, utan en bestående relation som är kosmologiskt bindande. Inom religionsantropologin behandlas denna tanke under rubriken ’relational ontology’.

Rongo kan jämföras med Demeter och Ceres (grekisk-romerska), Pachamama (Anderna), Saturnus (i sin agrara funktion). Det gemensamma är personifieringen av den odlade växten och den samhällsordning som uppstår genom jordbruk. Skillnaden är viktig: Rongo är en manlig gudom och ingen ’jordmoder’; jordmodersrollen tillfaller i maorisk teologi Papatuanuku.

Inom Polynesien är parallellen till Lono på Hawaii särskilt nära. Beckwith och Valeri visar att Lono var en central högtstående gud och att den årliga Makahiki-festen firade Lonos ankomst. I Aotearoa saknas ett festsystem motsvarande Makahiki; i stället är Rongo inflätad i den dagliga odlingsrytmen.

Religionsfenomenologiskt kan Rongo-Tu-motsättningen jämföras med freds-krigspolariteter i andra religioner: Apollon och Ares, Dionysos och Apollon, Heimdall och Loke. I alla fallen är polariteten dynamisk snarare än statisk: båda polerna behöver varandra.

Rongo har fått ny synlighet under maorirenässansen. Kumara-festivaler, återupplivandet av traditionella odlingsformer (mara kai), marae-kök och kopplingen mellan maorisk kultur och matsuveränitet är aktuella teman där Rongo verkar som kosmologisk referenspunkt. Mason Duries koncept om maorisk välbefinnande (whaiora) integrerar Rongo implicit via området för gemensam näring.

Även inom fredsarbete är Rongo en referenspunkt. Maoriska medlare inom moderna konfliktlösningsformer tar hjälp av det traditionella Hohou-rongo. Den polynesisk-maoriska religionen som helhet visar därmed en aktualitet som sträcker sig långt bortom rent historiska referenser.

Inom internationell Stillahavsforskning är Rongo föremål för nyare studier om matsuveränitet och återupplivandet av lokala odlingsmetoder. Forskare som Kelli McCormack och Mere Roberts har lagt fram tvärvetenskapliga arbeten om detta.

De viktigaste bidragen om Rongo finns hos Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond och Hirini Mead. Från senare tid är arbetena av Hirini Matunga och Mason Durie om Rongos roll inom kost och diplomati relevanta. Bruce Biggs’ lingvistiska forskning öppnar för de etymologiska sambanden.

Den traditionsinterna vården genom iwi och hapu är källan till den levande praktiken. Forskning och tradition står i en dialog som kännetecknar maorernas religion som en levande verklighet. Wananga och marae är platser där Rongo, bortom det historiska studieobjektet, upplevs som en nutida närvaro.

En koppling till den arkeologiska forskningen, till exempel spår av kumaraodling, pataka-strukturer och fynd av mauri-stenar, öppnar ytterligare dimensioner för Rongoforskningen. Detta tvärvetenskapliga perspektiv utarbetas systematiskt i senare studier (Atholl Anderson, Caroline Phillips).