Rainbow Serpent（レインボー・サーペント）：オーストラリアのアボリジナル諸伝統における創造神

Rainbow Serpentはオーストラリアのほぼすべてのアボリジナル語族集団に確認されており、地域ごとに異なる名称を持ちます。アーネムランドでは Ngalyod（クンウィンジュク語）、ヨルングでは Yurlungur、西部砂漠では Wanambi（ピジャンジャジャラ語）、ウラジェリでは Galeru、南西部では Wagyl（ヌンガル語）と呼ばれています。

この言語的多様性にもかかわらず、諸伝承は共通の構造的特徴を持っています。蛇という形態、水という元素、虹という顕現、そして創造力という機能です。

「Rainbow Serpent」という用語は1926年に人類学者A・R・ラドクリフ＝ブラウンによって学術的な総称として導入されました。トニー・スウェインは A Place for Strangers（ケンブリッジ、1993年）において、この総称をアボリジナル全体に共通する単一の神と同一視しないよう警告しています。実際には、近縁でありながらも地域ごとに独自性を持つ存在の家族と見るべきです。

アボリジナル伝統の中で、Rainbow Serpentはオーストラリアで最も古い宗教的観念の一つに数えられます。

アーネムランドに残る岩絵の中には、約6000年前まで遡るものがあります。ポール・タソンとクリストファー・チッピンデールは、さらに8000年前にまで遡る可能性を指摘しており、Rainbow Serpentは世界で最も古く継続的に記録された宗教的存在である可能性があります。

言語的多様性を考えると、統一的な語源は存在しません。主要な地域名称は以下のとおりです。Ngalyod（クンウィンジュク語、アーネムランド西部）、Almudj（マヤリ語）、Yurlungur（ヨルング語、アーネムランド東部）、Wititj（ヨルング語、女性的側面）、Wanambi（ピジャンジャジャラ語、西部砂漠）、Galeru（ウラジェリ語）、Wagyl（ヌンガル語、西オーストラリア）、Bolung（ジャウィン語）。

ヨルング語版では、Rainbow Serpentは二重の姿を持ちます。男性的側面としてのYurlungurと、女性的側面としてのWititjであり、両者はワギラグ姉妹の物語に属しています。この性別の二重性は宗教現象学的に重要であり、ヨルング伝統を他の多くのアボリジナル集団と区別する特徴です。

ハワード・モーフィーは Aboriginal Art（ファイドン、1998年）において、言語的多様性と図像的多様性を結びつけて論じています。各語族集団は固有の表現慣習を持ち、それが地域の言語版と対応しているとされます。

Rainbow Serpentはアボリジナル芸術において多様な形で現れ、それぞれが特定の地域的伝統を示しています。最も一般的な形は、長く多彩な色を持ち、頭部にひれや角を持つ蛇であり、しばしばワニ・カンガルー・鳥の要素が組み込まれています。彩色は地域様式に従い、西アーネムランドでは rarrk（ラーク）のハッチング技法が、中央オーストラリアでは点描様式が用いられます。

Rainbow Serpentは深い水場（billabong）に住むとされ、その場所は伝統的な地図に正確に記されています。このような水場は聖地であり、厳格なタブーの対象です。これを冒涜することは、嵐・疾病・あるいは蛇の退去を引き起こすと伝えられています。

現存する最古の図像は、カカドゥのマウント・ブロックマン、カデル、ウビル、ノーランジー、およびワラルー台地の岩絵です。ポール・タソンとクリストファー・チッピンデールは、これらの画像を Australian Archaeology（1998年）において年代順に整理しています。

最も重要な物語はワギラグ姉妹の物語です（ヨルング、アーネムランド）。二人の姉妹が食物を求めて旅をする途中、水場を汚染してタブーを犯してしまいます。Rainbow SerpentのYurlungurが現れて姉妹を飲み込み、やがて吐き出します。この出来事によってヨルングの中心的な成人式の儀礼が確立されたとされています。

W・ロイド・ワーナーは、この物語を A Black Civilization（1937年）において初めて体系的に記録しました。

クンウィンジュク伝統（西アーネムランド）では、NgalyodがDreaming（ドリーミング）の時代にその地を這いながら川・山・水場を残し、地形を形成したと語り伝えられています。この創造神話は、アボリジナルの地誌学の典型的な例であり、景観を神話的な移動の物質的結果として捉えるものです。

ヌンガル（南西・西オーストラリア）では、Wagylが山から降りて来て、今日パースを流れるスワン川を形作ったと伝えられています。この物語は都市部のアボリジナル・コンテクストでも生き続けており、公式の観光資料にも取り上げられています。

Rainbow Serpentはいくつかの成人式の複合儀礼の中心に位置しています。最も重要なのはヨルング・ワギラグ複合儀礼であり、若い男性が部族宗教の最初の秘儀に入門します。蛇の物語を身体的に再現する歌・踊り・身体彩色が行われます。ロナルド・M・バーントはこの複合儀礼を Kunapipi（1951年）において詳細に記述しています。

クンウィンジュク伝統では、Rainbow Serpentは高度に秘密とされる男性成人式の複合儀礼である mardayin（マルダイン）の一部です。この秘儀への参入は、数年にわたって段階的に行われます。

日常的な慣行として、水場を横断する前には Rainbow Serpentへの「通知」が行われます。静かな呼びかけ、砂を額に当てること、時には水中に石を一握り投げることなどがこれにあたります。この日常的な礼節は、今も継続して生きているアボリジナル宗教の一部です。

宗教学的に述べると、Rainbow Serpentの複合儀礼における邪気払いの実践は、害の防除よりも聖地の清浄を保つことを目的としています。禁じられていることは、聖なる水場に唾を吐くこと、人糞や廃棄物を水中に投げ入れること、不適切な季節に水場を利用すること、長老の許可なく近づくことです。

この伝統の内側では、これらのタブーを犯すことが嵐・洪水・疾病の原因とされています。よく知られた逸話として、1953年にパース当局の依頼で掘削機がスワン川の直線化工事を行おうとした際、ヌンガルの長老たちがWagylを根拠に抗議しました。この計画は後に断念されました。

民族誌的な外部の視点からは、これらの慣行は日常生活を構造化するルールであり、生態学的な慎重さと社会的な敬意が一体となったものと見なされます。デボラ・バード・ローズは Dingo Makes Us Human（1992年）において、この結びつきを「土地の宗教性」と表現しています。

蛇の創造神は、宗教現象学的に広く記録されたモティーフです。構造的に比較可能な例として、メソアメリカのケツァルコアトル、ヒンドゥー教と仏教のナーガ、ギリシアのエキドナ、北欧のミドガルズ蛇、エジプトのワジェト、ペルシアのアジ・ダハーカがあります。またポリネシアにはタンガロアの蛇的側面があります。

こうした広範な並行例にもかかわらず、Rainbow Serpentはその高い年代、継続的な証拠（完新世以来の岩絵）、およびアボリジナルの地誌との統合的なつながりという点で、宗教史的に独自の存在です。Rainbow Serpentは「数ある蛇神の一つ」ではなく、特定の大陸的宗教伝統の一部です。

ミルチャ・エリアーデは Australian Religions（1973年）においてRainbow Serpentを自身の宗教現象学的枠組みに位置づけようとしましたが、W・E・H・スタナーはオーストラリア固有の地誌を十分に評価していないとしてこれを批判しました。

Rainbow Serpentは今日、世界的に最もよく知られたアボリジナルのシンボルの一つです。切手、複数のアボリジナル組織の公式紋章、そして国際的な芸術紹介（ドクメンタ、ヴェネチア・ビエンナーレのオーストラリア館）にも登場しています。

古典的な学術著作として以下が挙げられます。A・R・ラドクリフ＝ブラウン: The Rainbow-Serpent Myth of Australia（1926年）、ロナルド・M・バーント＆キャサリン・H・バーント: The World of the First Australians（1964年）、トニー・スウェイン: A Place for Strangers（1993年）、ハワード・モーフィー: Aboriginal Art（1998年）、リン・ヒューム: Ancestral Power（2002年）。

Rainbow Serpentの岩絵の考古学的年代測定に特化した独立した研究領域も存在します。ポール・タソンとクリストファー・チッピンデールは、1990年代以来この分野において重要な成果を発表しています。

Rainbow Serpentをめぐっては複数の研究上の論争があります。第一に、Rainbow Serpentは本来共通の存在なのか、それとも各地で独立して成立した蛇的存在の収斂なのかという問いです。トニー・スウェインは後者の解釈を支持し、「汎アボリジナルの罠」に警告しています。

第二に、約6000〜7000年前のオーストラリア沿岸地域への海面上昇とともに、Rainbow Serpentの観念はどのように変化したのかという問いです。ポール・タソンは、この時期に観念の広がりが生じたとする相関関係を提唱しています。

第三に、Rainbow Serpentの性別的側面についてです。多くの伝統では男性とされ、他では女性、ヨルングでは二重の性別を持ちます。この多様性は宗教史的に示唆に富み、現代のジェンダー研究の対象となっています。

Rainbow SerpentとアボリジナルのCountry（カントリー）という概念との結びつきは、さらなる考察に値します。アボリジナルの理解では、土地は受動的な物質ではなく、独自の歴史と親族関係を持つ生きた共同行為者です。Rainbow SerpentはDreaming（ドリーミング）の時代にその地を這い進み、水・山・植物を残しながらカントリーを形成しました。

デボラ・バード・ローズは Nourishing Terrains（1996年）においてCountryをアボリジナル宗教の中心的概念として提示しています。カントリーは地理的空間のみならず、人間・動物・植物・先祖・神話的存在の間の関係の総体を含んでいます。

この論理においてRainbow Serpentは単なる神ではなく、カントリー自体の構成的な一部です。この存在論的な絡み合いは宗教現象学的に独自の範疇であり、西洋的な一神教的概念では容易に捉えられません。

1970年代以降、国際的なアート市場に登場した現代アボリジナル芸術は、Rainbow Serpentを頻繁に取り上げています。イラワラ（クンウィンジュク）、クルーソー・クニングバル、ジョン・マウルンジュル、ミック・クバルク、yvonne Koolmatrie、また西部ではサンドラ・ヒルによるWagyl関連作品など、著名なアーティストたちがRainbow Serpentをアクリル・紙プリント・彫刻などの現代的な媒体に移植しています。

ハワード・モーフィーは Becoming Art（2007年）において、儀礼的な身体彩色や岩絵から市場流通可能なアクリル画への移行が、Rainbow Serpent表現の宗教的機能をいかに変容させ、またいかに存続させてきたかを論じています。

宗教社会学的に見ると、この芸術慣行は両義的です。先住民コミュニティに収入をもたらし、アボリジナル宗教を国際的に可視化する一方で、本来は秘密かつ文脈に拘束された図像を取引可能な物品へと変容させてもいます。

現代的な研究の視点として、Rainbow Serpentとオーストラリアのアボリジナル・コミュニティが直面する気候変動の影響とを結びつけるものがあります。海面上昇はアーネムランドの沿岸聖地を脅かし、山火事は内陸の聖なる水場を危機にさらしています。

タイソン・ユンカポルタ（Sand Talk、2019年）などの先住民気候活動家・研究者たちは、Rainbow Serpentの伝統的な物語を現代の生態学的運動と結びつけています。ここで蛇は、採掘産業に対抗する先住民の気候批判の参照点となっています。

宗教現象学的に見ると、この転換は興味深いものです。創造的な力がその保護的な側面において再活性化され、現代的な諸問題を文脈化するために用いられています。宗教学・生態学・政治理論がここで交差しています。

Rainbow Serpent研究にはいくつかの方法論的な問題があります。第一に、主要な資料はスペンサー＆ギレン（1899年）、ワーナー（1937年）、スタナー（1966年）、バーント（1964年）、モーフィー（1998年）といった人類学者に由来しています。彼らの外部的視点は省察されるべきであり、彼らは伝統を創り出したのではなく、その定式化に寄与したにすぎません。

第二に、多くの資料は「restricted（制限付き）」であり、特定の入門段階においてのみ伝授が許される秘儀的知識です。こうした資料の取り扱いに関する倫理は、1970年代以降オーストラリアの人類学において確立されており、慎重な資料扱いを求めています。

第三に、先住民研究者・芸術・政治運動による現代のアボリジナル自己表現は、独自の資料層をなしています。タイソン・ユンカポルタ、ブルース・パスコー、マーシア・ラングトンの著作は、学術的な外部視点を補完するものです。

Rainbow Serpentの複合全体を広く研究したい方は、概観ページアボリジナル伝統において、ワンジナ・バイアム・ユヒなどの関連する存在への重要な相互参照が見つかります。

Rainbow Serpentの性別的両義性は、特別な考察に値します。一部の伝統では明確に男性とされ（クンウィンジュク伝統のNgalyod、ヨルングのYurlungur）、他では女性（ヨルングのWititj、一部のワギラグ版）、またある伝統では両性具有または性別中立です。

ダイアン・ベルは Daughters of the Dreaming（1983年）においてアボリジナル宗教の女性的側面を体系的に記述し、それまで支配的だった男性中心的なアボリジナル人類学に重要な視点を加えました。Rainbow Serpentの複合儀礼において、女性の伝統は特に豊かです。

宗教現象学的に見ると、Rainbow Serpentの性別的両義性は先住民宗教の可塑性を示す典型例です。ある存在がその同一性を失わずに異なる性別を取りうるというこの可塑性は、一神教的宗教に多く見られる硬直した性別区分と対照をなしています。

異文化比較の観点から、Rainbow Serpentは蛇の創造神という宗教現象学的な広い家族に属しています。メソアメリカのケツァルコアトル、ヒンドゥー教と仏教のナーガ、古代シュメールのティアマト、古代エジプトのアポフィス、北欧神話のヨルムンガンドなどがその例です。これらの並行事例は歴史的に注目に値します。

ミルチャ・エリアーデは Patterns in Comparative Religion（1949年）において「根源としての蛇」という普遍的な意義を論じており、Rainbow Serpentはその実例の一つです。水・豊穣・創造との結びつきは、エリアーデが描いたパターンに合致しています。

しかしトニー・スウェインは A Place for Strangers（1993年）において、あまりに性急な普遍化に警告しています。Rainbow Serpentはその地誌と「カントリー」という概念との結びつきにおいて、固有にオーストラリア的です。Rainbow Serpentを単にグローバルな蛇の原型の「オーストラリア版」として読むべきではありません。

創造地誌学は特別な考察に値します。クンウィンジュクの物語では、Rainbow Serpentは特定の地形に対して責任を持ちます。リバプール川などの特定の河川はRainbow Serpentの痕跡であり、特定の水場（NgandjadngaやNgandalbiraなD）はその休み場であり、特定の山頂はその頭部とされています。こうした地誌的対応の精緻さは驚くべきものです。

この存在論的な絡み合いは、超越的な神によって世界が創造されたとする一神教的宗教とは根本的にアボリジナル宗教を区別するものです。アボリジナルの伝統では、世界そのものが神話的現実の一部であり、Rainbow Serpentは景観の上に君臨するのではなく、景観の中に存在しています。

アボリジナル宗教の研究倫理は、方法論的考察の中心的な問題です。1970年代以降、「インフォームド・コンセント」の包括的な実践が確立されています。アボリジナル宗教に関する学術的公表は、伝統的な所有者との協議のもとに行われます。

オーストラリア・アボリジナル・トレス海峡諸島民研究所（AIATSIS）はこれに関する標準的実践を策定しています。これには、機密情報の匿名化、「制限付き知識」の公表回避、先住民の著作権の承認、コミュニティへの財政的還元が含まれます。

Rainbow Serpent研究においてこの倫理は特に重要です。多くの内容が成人式に関連し、公開されていないためです。慎重な研究倫理は、宗教的な実質と学術的な資料の両方を、非倫理的な利用から守るものです。