Ajisit, jakutska božica rođenja i darovateljica životne duše

Ajisit u arhitekturi jakutskog panteona pripada gornjim aiyy („Stvoriteljima, svjetlosnim bićima“). Ona je specijalizirano žensko visoko božanstvo podređeno vrhovnom bogu Ürün Aar Tojonu; njezina je specijalizacija, slično kao kod Umai u turskom svijetu, rođenje i razdoblje dojenačke dobi.

Unutar sibirsko-tengrističke tradicije ona je jakutska varijanta panisibirske funkcije majke zaštitnice. Postala je klasična figura u istraživanjima jer su jakutski izvori (Seroševski, Ksenofontov) posebno bogati i pružaju dobar komparativni primjer u odnosu na Umai i druge božice majke-rođenja.

Republika Saha danas je dio Ruske Federacije i nalazi se u sjeveroistočnom Sibiru; njezina religija povezuje starije turkijske slojeve (Saha govore turkijskim jezikom) s paleosibirskim podlogama. Ajisit je smještena upravo na prijelazu tih slojeva.

Riječ Ajiyhyt izvedena je od aiyy, jakutskog zbirnog izraza za „Stvoritelje, svjetlosna bića“ (množina gornjih bogova), te sufiksa koji personificira i specijalizira. Doslovno bi značilo otprilike „Ona koja stvara“. U starijoj literaturi javlja se i kao Ajysyt, Ajyhyt ili Ayisit.

Jakutska religija razlikuje tri sloja bića: gornje aiyy, srednje iccii („čuvare, duhove“) i donje abasy („zla bića“). Ajisit kao „aiyy-Stvoriteljica“ jasno pripada gornjem sloju.

Zanimljiva je paralelna tvorba s drugim specijalizacijama među aiyy: Ynakhsyt („Stvoriteljica stoke“), Yhych-Khan („Darovatelj konja“). Ovaj niz božanstava vezanih za životinje pokazuje kako je jakutska religija religijski personalizirala gospodarske temelje života.

Ajisit se opisuje kao mlada, lijepo odjevena žena na svjetlosivom konju, s krilom punim zlatnih ptica: svaka ptica predstavlja dječju dušu.

Ona ulazi kroz dimni otvor jurte i polaže pticu u majčino krilo. Zatim ostaje prisutna tri dana; u tom razdoblju u kući se ne smije događati ništa bučno ili oštro.

Seroševski je 1896. u svojoj opsežnoj monografiji Yakuty prikupio brojne takve predaje. Kao politički izgnanik u regiji Saha, iskoristio je svoj položaj za etnografski pionirski rad koji je do danas jedan od najvažnijih izvora.

U suvremenom saha folkloru Ajisit se prikazuje na poštanskim markama, u školskim udžbenicima i na plakatima festivala Ysyakh. Njezin je ikonografski oblik uspostavljen nakon obnove festivala Ysyakh (1991.) i temelji se na opisima Seroševskog i Ksenofontova.

Jakutski olonho epovi pripovijedaju da je Ürün Aar Tojon naložio Ajisit da svim ženskim bićima, ljudima, konjima, sobovima, donese njihovu životnu dušu. Seroševski (1896.) zabilježio je varijantu u kojoj se Ajisit nakon svakog porođaja vraća na gornje nebo i podnosi izvještaj.

Kod posebno teških porođaja Ajisit može pozvati u pomoć svoju sestru Iyehsit (zaštitnicu rodilja). Mitologija razlikuje tri sestre Ajisit: jednu za ljude, jednu za konje, jednu za stoku; u praksi se one često stapaju u jednu figuru.

Jedna posebna olonho priča govori kako Ajisit produžuje „zlatnu nit života“ jednoj junakinji koja u boju umire. Ovaj motiv nити sudbine tipološki povezuje Ajisit s grčkim Mojrama i sličnim božicama sudbine.

Kult Ajisit uglavnom je vezan uz obitelj i kućanstvo. Trećeg dana nakon rođenja obitelj slavi Ajisit-Asar–ritual: obrok s kobiljim mlijekom, kobylja-skutom i maslacnim pecivom, kojemu se dodaje tamjan od smole ariša.

Primalja i majka čiste se brezovim grančicama. Primalja izgovara riječi „Ajisit je došla, Ajisit je otišla“, formulaične riječi potvrđene u korpusu Olonkho.

Na širem planu Ajisit je bila dio velike proljetne svetkovine Ysyakh, na kojoj se štovao i Yhych-Khan kao darivatelj konja. U suvremenom Ysyakhu ona ima vlastitu zazivanje kao „Majka sahaskih obitelji“.

Marjorie Mandelstam Balzer u svojim je terenskim istraživanjima 1980-ih i 1990-ih godina dokumentirala kako je kult Ajisit preživio i u sovjetskom razdoblju, u prikrivenom obliku, prije svega u ruralnim područjima, daleko od partijsko-državnog nadzora.

Religijskoznanstveno opisano: apotropejske prakse oko Ajisit obuhvaćale su zatvaranje otvora vrata jurte pramenovima bijele konjske dlake, izbjegavanje željeznog alata u sobi za babinje, postavljanje malih drvenih lukova sa strijelama iznad kolijevke i biranje „zaštitnog imena“ (tabu-imena) za dijete, koje treba prikriti njegov pravi identitet.

Ove prakse u jakutskoj unutarnjoj perspektivi odgovaraju na brigu da bi dojenčad mogla biti „otete“ od štetnih bića abasy iz donjeg svijeta. U etnografskoj vanjskoj perspektivi to su rituali koji strukturiraju svakodnevicu i daju kulturni oblik povećanoj smrtnosti dojenčadi.

Posebna praksa: zaštitno ime često se biralo ružno ili odbojno (na primjer „pseći sin“, „hrpa“), da štetna bića ne bi smatrala dijete „vrijednim“. Ova apotropejska praksa imenovanja poznata je religijsko-fenomenološki i iz srednjovjekovne Europe i iz Zapadne Afrike.

Funkcionalno paralelna s Umai (turski), Eileithyiom (grčki), Junonom Lucinom (rimski), Frigg u njezinoj rodilačkoj funkciji (nordijski), Bixia Yuanjun (kineski). Posebna paralela je grčka predodžba o Mojrama, jer i Ajisit donosi „udio života“ koji oblikuje sudbinu djeteta.

Religijsko-fenomenološki značajno je opažanje da se specijalizirana božica rođenja posebno često javlja u panteonima s udaljenim visokim bogom (deus otiosus). Mircea Eliade je ovo opažanje nekoliko puta iznio za cirkumpolarnu religiju.

Specifično jakutska posebnost je povezanost s božanstvima stvaranja životinja Yhych-Khanom i Ynakhsytom u „trojstvo životnih udjela“: konj, govedo i čovjek istovremeno se oduhovljuju. Ova ekonomska trijangulacija religijsko-antropološki je izuzetno plodna.

U današnjoj Republici Saha Ajisit je čvrst dio kulturnog samorazumijevanja; njezina slika pojavljuje se u školskim udžbenicima, poštanskim markama i na svečanostima Ysyakh. Ključna znanstvena djela: Ksenofontov, Šamanizam. Izabrani radovi (1928, novo izdanje 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Posebnu ulogu ima rusko-njemačka istraživačica Marjorie Mandelstam Balzer, koja od 1980-ih djeluje u regiji Saha i u nizu radova dokumentirala ponovno uspostavljanje prakse Ajisit nakon 1990. Njezini radovi ključne su referentne točke suvremenog istraživanja religije Saha.

N. A. Alekseev je u djelu Traditsionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) iznio klasičnu sovjetsku sintezu jakutske religije; unatoč ideološkom obojenju, ostaje neizostavno referentno djelo.

Oko Ajisit se vrte tri istraživačke rasprave. Prvo: je li Ajisit razvijena u samostalnoj jakutskoj tradiciji ili je prijevod pansibirske funkcije Umai na jakutski jezik? Istraživanja većinom naginju prvoj varijanti, uz funkcionalne posudbe.

Drugo: kako promišljati odnos između Ajisit i jakutske doktrine kut (učenje o duši)? Ksenofontov je ovdje opisao koncepciju tri duše (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), u kojoj Ajisit posebno donosi iiye-kut. Ova podjela religijsko-sustavno još nije konačno razjašnjena.

Treće: kako funkcionira današnja neošamanska praksa oko Ajisit i kako se ona odnosi na tradicionalnu obiteljsku praksu? Marjorie Balzer je ovdje identificirala nekoliko linija napetosti koje istraživačko područje održavaju živim.

Posebnu pažnju zaslužuje položaj Ajisit u jakutskim epovima Olonho, koji su od 2005. na UNESCO-vu popisu svjetske kulturne baštine. Olonho je usmeni stihovni ep, često s više tisuća stihova, koji pjevač olonhosut izvodi tijekom više noći. Ajisit se javlja u gotovo svakom olonhu, najčešće kao donositeljica junačkog rođenja ili kao zaštitnica junakinja.

U poznatom olonhu Nyurgun Botur Brzi (u prijevodu Petera Vladimirtsova iz 1920-ih) Ajisit se javlja kao stvarna začetnica junačke misije, bez njezine dozvole junak se ne bi mogao roditi. Ova pripovjedna središnja pozicija religijsko-povijesno je znakovita jer razumije majčinsku funkciju kao uvjet junačke funkcije.

Suvremena njega olonho tradicije u Republici Saha državno je poticani kulturni pokret koji Ajisit stavlja u središte. Andrej P. Rešetnikov i Akademija znanosti Republike Saha objavili su nekoliko kritičkih izdanja.

Onima koji žele proučiti kompleks Ajisit u cijeloj njegovoj širini, na pregledној stranici Sibirsko-tengristička tradicija nalaze se najvažnije poveznice na srodne likove kao što su Yhych-Khan (darovatelj konja) i Umai (turska paralela).

Djela W. Sereševskog Yakuty (1896) i G. V. Ksenofontova Šamanizam. Izabrani radovi (novo izdanje 1992) najvažniji su primarni izvori. N. A. Alekseevljeva Traditsionnaja religia jakutov (1980) nudi najvažniju sovjetsku sintezu.

Shamans, Spirits and Worldviews (1993) i The Tenacity of Ethnicity (1999) Marjorie Mandelstam Balzer neizostavna su suvremena standardna djela; detaljno dokumentiraju ponovno uspostavljanje prakse Ajisit nakon 1991.

Ajisit spada u religijsko-fenomenološki spektar „specijaliziranih božica rođenja“, koji se u mnogim kulturama javlja uz udaljenog visokog boga (deus otiosus). Mircea Eliade je ovu korelaciju nekoliko puta opisao; Ajisit je jedan od najbogatije dokumentiranih primjera.

Karakteristično je povezivanje tri funkcije: (a) donositeljica životne duše, (b) zaštita u babinjama, (c) čuvateljica u prvoj godini života. Ove tri funkcije u drugim panteonima često su raspodijeljene na različita božanstva (na primjer Eileithyia, Junona Lucina i Bona Dea u rimskom kompleksu), a kod Ajisit su koncentrirane u jednoj osobi.

Religijsko-antropološki zanimljiva je identifikacija s ženskom babicom: u nekim jakutskim pripovijestima babica se naziva „privremenim utjelovljenjem Ajisit“. Ova performativna identifikacija klasičan je element šamanske i obredne prakse.

U istraživanju Ajisit javlja se nekoliko metodoloških problema. Prvo: jakutsku religiju u 19. stoljeću dokumentirali su rusko-pravoslavni misionari, a nešto kasnije i ruski etnografi kao Sereševskij. Obje su skupine imale interpretativne predrasude koje treba kritički razmotriti.

Drugo: sovjetska etnografija (Alekseev, Ksenofontov u novom izdanju) Ajisit je dijelom obrađivala u etnografsko-folklorističkom ključu, čime je religijska dimenzija bila marginalizirana. Postsovjetsko istraživanje to ispravlja.

Treće: suvremena praksa Ysyakh i šamansko oživljavanje stvaraju novu tradiciju Ajisit, koja je u napetom odnosu s povijesnim slojem. Marjorie Balzer je tu napetost metodološki promišljala.

Od 1990-ih godina kult Ajisit u Republici Saha doživljava intenzivnu obnovu. Nekoliko šamanskih udruženja (poput skupine Aar Aiyy u Jakutsku) provodi inicijacije u kojima se Ajisit priziva kao središnje pomažuće božanstvo. Ova moderna praksa oslanja se na etnografske zapise Sereševskoga i Ksenofontova.

Marjorie Mandelstam Balzer dokumentirala je ovu obnovu u nekoliko rasprava; ona pokazuje kako se religijska tradicija, prekinuta sovjetskom represijom, obnavlja kombinacijom etnografskih tekstova, usmene predaje starijih i novih institucionalnih struktura.

S religijsko-sociološkog gledišta ova ponovna uspostava zanimljiv je primjer „posredovane religije“, religije koja se prenosi i konsolidira putem znanstvenih tekstova. Ovo posredovanje stvara novi sloj religijske prakse koji je isprepleten s povijesnim, ali nije s njim istovjetan.

Zaslužuje dublju studiju uklapanje Ajisit u jakutsku nauku o kutu, razrađenu nauku o duši koja razlikuje tri duše: iiye-kut („majčina duša“), buor-kut („zemljina duša“) i salgyn-kut („vjetrena duša“). Ajisit donosi upravo iiye-kut, koja predstavlja emocionalno i majčinsko nasljeđe novorođenčeta.

Ksenofontov je u svojoj klasičnoj sintezi sustavno opisao ovu trodiobu. Buor-kut dolazi od zemlje (dakle neizravno iz kompleksa Yer-Sub), salgyn-kut od vjetra (dakle od atmosferske sile); jedino iiye-kut dolazi izravno od Ajisit.

Ova fina razdioba fenomenološki je vrijedna, jer pokazuje kako domorodačka religija može razviti složene antropološke pojmove bez oslanjanja na zapadne kategorije.

Jakutski porodni obred strukturiran je oko Ajisit i slijedi trodijelnu logiku. Prva faza: prije porođaja u juti se priprema „mjesto Ajisit“, obilježeno bijelim pramenovima konjske dlake i brezovim grančicama.

Druga faza: za vrijeme porođaja babica tiho govori s Ajisit, „moli je za živo biće“. Treća faza: nakon porođaja Ajisit simbolički ostaje prisutna tri dana; u tom vremenu vrijede stroge zabrane.

Sereševskij (1896) detaljno je opisao ovu trodijelnu strukturu. S religijsko-antropološkog gledišta ona je klasičan primjer „obreda prijelaza“ u smislu van Gennepa: odvajanje, prag, ponovno uklapanje.

U suvremenoj Republici Saha ovaj se obred i dalje praktiuje u prilagođenom obliku, često u kombinaciji s modernim medicinskim praksama. Ova hibridizacija religijsko-sociološki je zanimljiva pojava.