Yer-Sub, gammeltyrkisk jord- og vandmagt over den hellige jord

I modsætning til de personlige guder Tengri, Umai og Ülgen er Yer-Sub ikke et individ, men en kollektiv, stedbunden magt.

I Orkhon-inskriptionerne fra det 8. århundrede (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) fremstår Yer-Sub regelmæssigt i en treformel: „Tengri (himlen), Umai (moderen) og Yer-Sub (jord-vand) har givet os sejr.“ Denne formel er et af de vigtigste belæg for den kosmologiske struktur i det oldtyrkiske tengrisme.

Inden for den sibirisk-tengristiske tradition overtager yngre specialfigurer, bjergherrer, kildeånder, flodånder, de konkrete funktioner, som oprindeligt kollektivt blev tilskrevet Yer-Sub. Dermed fortættes Yer-Sub i den senere religionshistorie til en mangfoldighed af navngivne enkeltånder, uden at forsvinde som begreb.

Religionsfænomenologisk er Yer-Sub et læreeksempel på „lokal numinositet“: I modsætning til de universelle højguder er denne magt rumbunden og samler sig på konkrete steder, bjergpas, kilder, flodmundinger, klipper. Den står dermed i linje med de romerske genii loci og de japanske jinushigami.

Navnet er et klassisk oldtyrkisk dvandva-kompositum: yer („jord, land, sted“) og sub („vand, kilde, flod“). Sammenlignelige dannelser findes i mange indoeuropæiske og altaiske sprog; de udtrykker, at jord og vand her ikke opfattes som to separate ting, men som et sammenhørende par af livsgrundlag.

I den mongolske verden svarer begrebet delvist til gazar usu („land-vand“) eller Etügen Eke („moder jord“). I Sibirien selv kender burjaterne Lus (kildeånder), og jakuterne kender Aar Tojons jordtjener Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) har klarlagt den grammatiske status af yer sub som kompositum: Det er ikke tale om to guder nævnt efter hinanden, men om en enkelt magt med et toledsnavn. Denne sproglige observation har religionsvidenskabelige konsekvenser, da den indebærer en integreret forestilling om jord-vand-magt.

Yer-Sub har ingen egen ikonografi. Hvor de stedbundne specialånder fremstilles billedligt, sker det gennem stendynger (obo), indskrevne træpæle (serge), stofbånd på lærketræer (kyira) og små trefigurer ved kildens rand. Yer-Sub som helhed forbliver usynlig; selve materien er dens krop.

Denne billedløshed har Yer-Sub fælles med den fjerne Tengri, i modsætning til de personligt-antropomorfe Ülgen, Umai eller Erlik Khan. Religionsfænomenologisk markerer det en forskel mellem kollektivt-numinøse og individuelt-personaliserede magter i et pantheon.

I den moderne mongolske praksis legemliggøres Yer-Sub til dels af ovoo-stendyngerne; ved større fester spændes lange blå khadag-tørklæder omkring ovooerne, hvis blå farve bevidst henviser til Möngke Köke Tengri, mens stenene selv repræsenterer Yer-Sub.

Köktürk-inskriptionerne indeholder ingen fortællinger om Yer-Sub, men påkaldelser. Først i de etnografiske optegnelser fra det 19. århundrede (Radloff, Anokhin, Verbickij) dukker der fortællinger op om enkelte bjerg- og flodherrer, som samlet udfylder Yer-Sub-spektret.

Hos burjaterne tiltales Bajkalsøen for eksempel som „fader“, og de omgivende bjerge som „brødre“, et familiemønster, der opløser Yer-Sub-magten i slægtskabsmetaforer.

En bestemt altaisk fortælling beretter, hvordan bjergene opstod, da Yer-Sub gjorde oprør mod et forsøg fra Erlik på at tage jorden til eget brug: bjergene er størknede bølger fra en kosmisk konfrontation. Denne fortælling ligger midt imellem skabelses- og ætiologimyter.

I de jakutiske Olonkho-epos legemliggør jordgudinden Aan Alakhchyn Khotun et aspekt af Yer-Sub-funktionen. Hun bor i det hellige træ i verdens centrum og giver alle levende væsener en del af sit livsvand, et motiv, der episk udformer det integrerede land-vand-koncept.

Den vigtigste kultform er Ovoo–ritualet: På et bjergpas eller ved en markant kilde opstables en stendynge, den udsmykkes med stofbånd og hædres ved at gå tre gange rundt om den med solen. Rejsende tilføjer en sten, hyrder hælder lidt mælk eller kumys på jorden.

På statsligt niveau var Yer-Sub del af khanernes eder: Den, der bedrager khanen, „skader Yer-Sub” og falder ud af ordenen. Denne politiske funktion er ligefrem antydet i den byzantinske beretning af Theophylaktos Simokates (begyndelsen af 600-tallet), hvor han fortæller om tyrkiske edspraksisser.

I det moderne Mongoliet har Ovoo-ritualet oplevet en markant renæssance; efter 1990 er tusinder af nye ovooer blevet opført eller restaureret. Caroline Humphrey har dokumenteret denne renæssance udførligt i The Marxist Anthropology of Mongolia og Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Religionsvidenskabeligt beskrevet: Beskyttelsespraksisser i Yer-Sub-komplekset er mindre rettet mod at afværge skade end mod at bevare stedets renhed.

Forbudt var blandt andet at spytte i en kilde, at brække hellige træer og at forrette sin nødtørft på et obo. Brud på disse tabuer blev betragtet som en „skade på Yer-Sub” og kunne inden for traditionen medføre uheld på jagten eller sygdom.

Apotropæika i snævrere forstand var det at bære små sten fra det hellige bjerg, at indgravere beskyttelsesformler på kildestolper og at anbringe hestehårstotter ved dørtærskler. Disse praksisser er stadig levende i Mongoliet og i Tuva i dag.

En interessant detalje fra den jakutiske tradition: Før man forlader et helligt sted, „beder” man det formelt om tilladelse, ofte med ordene „Bahyy bolokhtuun” („vær nådig, lad mig gå”). Denne høflighedsform over for landskabet er religionsfænomenologisk et klassisk eksempel på animistisk etikette.

Strukturelt sammenlignelig med de romerske genius loci, de germanske landvætter, de keltiske sídh-boere, i Japan de jinushigami i shinto-traditionen, og i Latinamerika de andinske apus og huacas. I alle tilfælde er der tale om en stedbunden, kollektiv magt, der æres gennem renhedstabuer snarere end gennem personlige myter.

Særligt tæt er den typologiske lighed med det kinesiske tudi gong-system af lokale jordguder og den tibetanske sa-bdag („jordherrer”). Her viser sig kulturelle broer inden for Inderasien, uden at en direkte historisk afledning kan siges at være sikret.

Religionsfænomenologisk markerer Yer-Sub det, som Mircea Eliade i Le sacré et le profane (1957) betegnede som en „stedets hierofani”: Bestemte steder bliver til sakrale centre gennem deres rituelle markering, uden at en personlig gud behøver at bo der.

I den mongolsk-tuvinske nutid er Yer-Sub (som gazar usu henholdsvis cher-sug) blevet et centralt begreb inden for miljøetik. Flere økologisk orienterede NGO’er henviser til det traditionelle Ovoo-kompleks som argumentationsgrundlag. Akademiske referenceværker: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

En selvstændig forskningsgren forbinder Yer-Sub-praksissen med nutidens konflikter om minedrift og vandrettigheder i Mongoliet: Indfødte grupper henviser til den religiøse ukrænkelighed af Yer-Sub-steder for at blokere for store projekter. Denne politiske dimension har videnskabelige implikationer, som Caroline Humphrey diskuterer udførligt.

I Tuva har der siden 1990 etableret sig en Düngür-forening af shamanistiske udøvere, som offentligt kodificerer Yer-Sub-ritualer. Fra et videnskabeligt perspektiv er denne kodificering et interessant eksempel på „inventarisering” af en oprindeligt diffus praksis gennem moderne foreningsstrukturer.

En central debat handler om, hvorvidt Yer-Sub er et enkelt begreb eller et samlebegreb. Talat Tekin og Sergei Neklyudov argumenterede for en integreret læsning; nyere forskning (blandt andet B. Kellner-Heinkele) har en tendens til at antage regionalt forskellige personaliseringer.

Et andet åbent spørgsmål gælder forholdet mellem Yer-Sub og den buddhistiske lokal-ånde-forestilling i Mongoliet: Hvor meget af den nutidige Ovoo-praksis er førbuddhistisk, og hvor meget er buddhistisk omformuleret? Walther Heissig har her foreslået en lagteori, som i den nyere forskning bliver kritisk gennemgået.

Endelig, og det er det vigtigste praktiske spørgsmål: Hvordan forholder det nutidigt levende Yer-Sub-kompleks sig til økologiske bevægelser uden at blive instrumentaliseret af dem? Den indremongolske borgerinitiativ Onggi River Movement tager selv dette spørgsmål op og udgør et forskningsfelt for religionsetnologien i 2020’erne.

En af de mest overraskende vendinger i den nyere tengrisme-forskning er genopdagelsen af Yer-Sub som referencepunkt for nutidige miljøbevægelser. Den mongolske borgerinitiativ Onggi River Movement (grundlagt 2001) protesterer mod guldminer, der ødelægger hellige kilder og vandløb, og henviser derved eksplicit til den traditionelle Yer-Sub-dyrkelse. Caroline Humphrey har dokumenteret denne bevægelse i flere artikler.

Videnskabeligt set er denne vending ambivalent. På den ene side viser den den fortsatte vitalitet af et angiveligt „arkaisk“ religiøst koncept; på den anden side rummer den risikoen for, at religiøst indhold selektivt mobiliseres til politiske formål. Begge aspekter bør inddrages i en nuanceret analyse.

I Tuva og Sakha-republikken kan man se lignende bevægelser; de skaber en ny grænseflade mellem religionsetnologi og politisk økologi. Religionsfænomenologer som Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) har analyseret denne konstellation som „grøn religion“ og har fremhævet Yer-Sub som et eksempel herpå.

Den, der ønsker at studere Yer-Sub-komplekset i sin fulde bredde, finder på oversigtssiden Sibirisk-tengristisk tradition de vigtigste krydshenvisninger til beslægtede figurer som Tengri, Umai (i Tonyukuk-treformlen) og de stedbundne ånde-verdener.

Talat Tekins A Grammar of Orkhon Turkic (1968) er stadig det vigtigste filologiske grundlag for det oldtyrkiske lag. Caroline Humphreys Inside and Outside the Mongol Tent (2002) og Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (med Frank Pieke, 1998) tilfører den nutidige etnografiske dybde.

Sergei Neklyudovs Mify narodov mira, bd. 2 (Moskva 1992), indeholder det mest kompakte russiske standardværk om Yer-Sub-komplekset og bør nævnes i enhver seriøs bibliografi.

Yer-Sub illustrerer religionsfænomenologisk kategorien „stedbunden numinositet“, som Mircea Eliade i Le sacré et le profane (1957) udarbejdede som „stedets hierofani“. I modsætning til universelle højguder er denne form for numinositet rumbunden og konkret.

Den rituelle markering af et sted (gennem stenrøser, tøjbånd, trepæle) er et klassisk eksempel på det, van Gennep kaldte „landskabets sakralisering“. Yer-Sub er her ikke en person, der bor på stedet, men selve den magt, der bliver til sted, en distinktion, der er religionsfænomenologisk vigtig.

I sammenligning med det japanske kami-begreb og det romerske genius loci ses det, at stedbunden numinositet er et globalt udbredt koncept, som dog udformes specifikt i hver tradition. Yer-Sub er en særligt kompakt og velbeskrevet variant.

I Yer-Sub-forskningen opstår der flere metodiske problemer. For det første: Ordet selv er et kompositum, hvis nøjagtige grammatiske behandling i oldtyrkisk er omstridt. Talat Tekins fastlæggelse som „en enkelt magt med et todelt navn“ er accepteret af de fleste, men ikke uden modsigelse.

For det andet: Identifikationen af Tonyukuk-indskriftens Yer-Sub med den etnografisk belagte bjerg- og kilde-ånde-verden fra det 19./20. århundrede er en hypotese; forskningen er blevet mere forsigtig her.

For det tredje: Den nutidige mobilisering af Yer-Sub til økologiske bevægelser er videnskabeligt udfordrende. Caroline Humphrey og Bron Taylor har leveret vigtige bidrag her, uden at diskussionen er afsluttet.

Forholdet mellem Yer-Sub og den mongolske sommerfest Naadam fortjener en fordybelse. Naadam, der fejres hvert år i juli, har sin oprindelse i tilkaldelserne af bjerg- og kildeguddommene og er dermed historisk forbundet med Yer-Sub-komplekset.

De tre klassiske „mandige spil“ ved Naadam, hestevæddeløb, bueskydning og bryde-kamp, var oprindeligt rituelle demonstrationer af stammens styrke over for bjergets beskytter og over for Yer-Sub. Christopher Atwood har beskrevet denne rituelle forankring detaljeret i sin Encyclopedia (2004).

I det nutidige Mongoliet er Naadam en national storfest, der samtidig er statslig-sekulær og religiøs-traditionel ladet. Ovoo-ritualerne ved festens begyndelse gør Yer-Sub-laget fortsat synligt.

Det arkæologiske fundmateriale om Yer-Sub er begrænset, men oplysende. I de sydsibiriske højstepper (Tuva, Altai) er der bevaret kurgan-høje og stående stenpæle fra skyther- og huntiden, som tolkes som rituel markering af „hellige steder“. Om disse markeringer er identiske med det senere Yer-Sub-koncept, er ikke sikkert fastslået.

Et særligt vigtigt arkæologisk materiale er balbal-stenpælene fra Köktürk-tiden, som var opstillet i rækker ved kongegrave. Sergei Klyashtorny har i Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) diskuteret det religiøse indhold af disse pæle.

En formidlende tese forbinder de arkæologiske stenpæle med de etnografisk belagte serge-pæle hos Sakha-folket: Begge kunne være udtryk for en gennemgående Yer-Sub-markering af steder, med lange kontinuiteter og forandringer over to årtusinder.