Ajisit, Yakut Doğum Tanrıçası ve Yaşam Ruhunun Bağışçısı

Ajisit, Yakut panteon mimarisinde üst aiyy (“yaratıcılar, ışık varlıkları”) arasında yer alır. Yüce tanrı Ürün Aar Toyon‘un altında konumlanan uzmanlaşmış bir kadın yüce tanrıçadır; uzmanlık alanı, Türk dünyasındaki Umai‘de olduğu gibi, doğum ve bebeklik dönemidir.

Sibirya-Tengrizm geleneği içinde, pan-Sibirya ana-koruma işlevinin Yakut biçimini temsil eder. Yakut kaynakları (Sereshevskij, Ksenofontov) özellikle yoğun olduğundan ve Umai ile diğer ana-doğum tanrıçalarıyla iyi bir karşılaştırma vakası sunduğundan, araştırmaların klasik bir figürü hâline gelmiştir.

Saha Cumhuriyeti bugün Rusya Federasyonu’na bağlıdır ve kuzeydoğu Sibirya’da yer alır; bu bölgenin dini, eski Türk katmanlarını (Saha halkı bir Türk dili konuşur) paleosibir altkatmanlarıyla birleştirir. Ajisit, bu katmanların geçiş bölgesinde yaşar.

Ajiyhyt sözcüğü, üst tanrılar için kullanılan Yakutça kolektif terim olan aiyy (“yaratıcı, ışık varlığı”) ile kişileştirici bir uzmanlaşma ekinden türemiştir. Kelimenin tam anlamıyla yaklaşık olarak “yaratan kadın” demektir. Daha eski literatürde Ajysyt, Ajyhyt veya Ayisit biçimlerinde de karşımıza çıkar.

Yakut dini üç varlık katmanını birbirinden ayırır: üst aiyy, orta iccii (“koruyucular, ruhlar”) ve alt abasy (“zararlı varlıklar”). “Aiyy-yaratıcısı” olarak Ajisit açıkça üst katmanda yer alır.

Diğer aiyy uzmanlıklarıyla paralel yapılanma aydınlatıcıdır: Ynakhsyt (“sığır yaratan”), Yhych-Khan (“at bağışlayan”). Bu hayvan odaklı özel tanrılar dizisi, Yakut dininin ekonomik yaşam temellerini nasıl dinî kişilikler aracılığıyla ifade ettiğini göstermektedir.

Ajisit, kucağı altın kuşlarla dolu, açık gri bir at üzerinde genç ve güzel giyimli bir kadın olarak betimlenir: her kuş bir çocuk ruhudur.

Çadırın baca deliğinden içeri girer ve kuşçuğu annenin kucağına bırakır. Ardından üç gün orada kalır; bu süre boyunca evde gürültülü veya keskin hiçbir şeyin yapılmaması gerekir.

Sereshevskij, 1896 tarihli kapsamlı monografisi Yakuty‘de bu tür pek çok tasarımı derlemiştir. Saha bölgesine siyasi sürgün olarak gelen Sereshevskij, durumunu bugün hâlâ en önemli kaynaklardan biri sayılan öncü bir etnografik çalışma için değerlendirmiştir.

Modern Saha folklorunda Ajisit pul baskılarında, ders kitaplarında ve Ysyakh şenliği afişlerinde görülmektedir. Görsel biçimi, Ysyakh şenliğinin yeniden canlandırılmasından (1991) bu yana simgeleşmiş ve Sereshevskij ile Ksenofontov’un betimlemelerine dayanmaktadır.

Yakut Olonkho destanları, Ürün Aar Toyon‘un Ajisit’i tüm dişi varlıklara, insanlara, atlara ve ren geyiklerine yaşam ruhunu getirmekle görevlendirdiğini anlatır. Sereshevskij (1896), Ajisit’in her doğumun ardından üst gökyüzüne geri dönerek rapor verdiği bir varyantı belgelemiştir.

Özellikle ağır doğumlarda Ajisit, lohusa kadınların koruyucu tanrıçası olan kız kardeşi Iyehsit‘i yardıma çağırabilir. Mitoloji üç Ajisit kız kardeşini birbirinden ayırır: biri insanlar için, biri atlar için, biri sığırlar için; uygulamada bunlar çoğunlukla tek bir figürde birleşir.

Özel bir Olonkho anlatısında Ajisit, savaşta ölmek üzere olan bir kahramana “altın yaşam ipliğini” uzatır. Bu motif, Ajisit’i Yunan Moirai’leri ve benzeri kader tanrıçalarıyla tipolojik olarak ilişkilendirir.

Ajisit’e yönelik kült, ağırlıklı olarak eve bağlıdır. Doğumun üçüncü gününde aile, Ajisit-Asar ritüelini kutlar: kısrak sütü, kobılya peyniri ve tereyağlı hamur işleriyle hazırlanan bir yemek, ladin reçinesi tütsüsüyle birlikte sunulur.

Ebe ve anne huş ağacı dallarıyla arındırılır. Ebe, Olonkho külliyatında belgelenmiş kalıp sözleri olan “Ajisit geldi, Ajisit gitti” ifadelerini söyler.

Daha geniş bir düzlemde Ajisit, Yhych-Khan‘ın at bağışlayan olarak onurlandırıldığı büyük ilkbahar şenliği Ysyakh‘ın da bir parçasıydı. Modern Ysyakh’ta “Saha ailelerinin anası” olarak kendine özgü bir çağrışı vardır.

Marjorie Mandelstam Balzer, 1980’ler ve 1990’lardaki saha araştırmalarında Ajisit kültünün, özellikle parti devletinin denetiminden uzak kırsal bölgelerde, Sovyet döneminde de yeraltında yaşamaya devam ettiğini belgelemiştir.

Din bilimsel açıdan betimlendiğinde: Ajisit etrafındaki apotropaik uygulamalar arasında çadır kapı açıklıklarının beyaz at kılı demetleriyle kapatılması, lohusa odasında demir aletlerden kaçınılması, beşiğin üzerine küçük tahta yay-ok figürleri yerleştirilmesi ve çocuğun gerçek kimliğini gizleyecek bir “koruyucu ad” (tabu adı) seçilmesi yer alıyordu.

Bu uygulamalar, Yakut iç perspektifinden bir bebeğin alt dünyaya ait abasy zararlı varlıkları tarafından “kaçırılabileceği” kaygısına yanıt veriyordu. Etnografik dış perspektiften bakıldığında ise bunlar, yüksek bebek ölüm oranına kültürel bir biçim kazandıran, günlük yaşamı düzenleyici ritüellerdir.

Özel bir uygulama olarak koruyucu ad çoğunlukla çirkin ya da itici seçilirdi (örneğin “köpek oğlu”, “yumak”); böylece zararlı varlıklar çocuğu “değerli” bulmayacaktı. Bu apotropaik ad verme pratiği, din fenomenolojisi açısından ortaçağ Avrupa’sından ve Batı Afrika’dan da bilinmektedir.

İşlevsel açıdan Umai (Türk), Eileithyia (Yunan), Juno Lucina (Roma), doğum işleviyle Frigg (İskandinav) ve Bixia Yuanjun (Çin) ile paralel bir tanrıçadır. Özel bir paralel, Yunan Moirai tasarımıdır; zira Ajisit de çocuğun kaderini belirleyen bir “yaşam payı” getirir.

Din fenomenolojisi açısından dikkat çekici olan, uzmanlaşmış doğum tanrıçasının özellikle geri çekilmiş bir yüce tanrının (deus otiosus) bulunduğu panteonlarda sıkça ortaya çıktığı gözlemidir. Mircea Eliade bu gözlemi sirkumpolar din bağlamında defalarca dile getirmiştir.

Ajisit’e özgü Yakut katkısı, Yhych-Khan ve Ynakhsyt ile birlikte oluşturulan “yaşam payı üçlüsü” bağlantısıdır: at, sığır ve insan paralel biçimde ruh alır. Bu ekonomik üçleme, din antropolojisi açısından özellikle verimli bir alandır.

Günümüz Saha Cumhuriyeti’nde Ajisit, kültürel kimliğin vazgeçilmez bir parçasıdır; görüntüsü ders kitaplarında, pul baskılarında ve Ysyakh şenlik oyunlarında yer almaktadır. Bilimsel temel eserler: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, yeni baskı 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Özel bir rol, 1980’lerden bu yana Saha bölgesinde çalışan ve bir dizi makalesinde 1990 sonrası Ajisit pratiğinin yeniden kuruluşunu belgeleyen Marjorie Mandelstam Balzer’e aittir. Çalışmaları, çağdaş Saha din araştırmalarının merkezi referans noktalarıdır.

N. A. Alekseev, Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) adlı eserinde Yakut dinine ilişkin klasik Sovyet sentezini sunmuştur; ideolojik rengine karşın vazgeçilmez bir başvuru kaynağı olmayı sürdürmektedir.

Ajisit etrafında üç araştırma tartışması döner. Birincisi: Ajisit özgün bir Yakut geleneğinde mi gelişmiştir, yoksa pan-Sibirya Umai işlevinin Yakutçaya aktarımı mıdır? Araştırmacıların çoğunluğu, işlevsel ödünçlemelerle birlikte birinci seçeneğe yönelmektedir.

İkincisi: Ajisit ile Yakut kut öğretisi (ruh öğretisi) arasındaki ilişki nasıl kurulmalıdır? Ksenofontov burada üç ruhu kapsayan bir kavramı (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut) betimlemiştir; bu kavramda Ajisit özellikle iiye-kut‘u getirir. Bu dağılım, din sistematik açısından henüz kesin biçimde çözüme kavuşturulamamıştır.

Üçüncüsü: Günümüzdeki neo-şamanik Ajisit pratiği nasıl işlemekte ve bu pratik geleneksel aile pratiğiyle nasıl bir ilişki içindedir? Marjorie Balzer, araştırma alanını canlı tutan birçok gerilim hattını saptamıştır.

Ajisit’in 2005’ten bu yana UNESCO Dünya Mirası olan Yakut Olonkho destanlarındaki konumu ayrıca incelemeye değer. Olonkho, çoğunlukla birkaç bin dizeden oluşan sözlü bir manzum destandır ve bir Olonkhoy ozanı tarafından birkaç gece boyunca icra edilir. Neredeyse her Olonkho’da Ajisit yer alır; çoğunlukla kahraman doğumunun habercisi ya da kahramanların koruyucu patroniçesi olarak.

Ünlü Olonkho Hızlı Nyurgun Botur‘da (1920’lerde Peter Vladimirtsov tarafından çevrilmiştir) Ajisit, kahraman misyonunun asıl başlatıcısı olarak görünür; onun izni olmadan kahraman doğamazdı. Bu anlatısal merkezi konum, din tarihi açısından aydınlatıcıdır; zira ana işlevini kahraman işlevinin önkoşulu olarak konumlandırmaktadır.

Saha Cumhuriyeti’ndeki çağdaş Olonkho koruma çalışması, Ajisit’i ön plana çıkaran devlet destekli bir kültürel harekettir. Andrej P. Reshetnikova ve Saha Cumhuriyeti Bilimler Akademisi birkaç eleştirel baskı yayımlamıştır.

Ajisit kompleksini geniş kapsamıyla incelemek isteyenler, Sibirya-Tengrizm Geleneği genel bakış sayfasında Yhych-Khan (at bağışlayan) ve Umai (Türk paraleli) gibi ilgili figürlere ait en önemli çapraz gönderimleri bulabilir.

W. Sereshevskij’in Yakuty‘si (1896) ve G. V. Ksenofontov’un Schamanizm. Izbrannye trudy‘si (yeni baskı 1992) en önemli birincil kaynaklardır. N. A. Alekseev’in Traditionnaja religia jakutov‘u (1980) en önemli Sovyet sentezini sunar.

Marjorie Mandelstam Balzer’in Shamans, Spirits and Worldviews‘u (1993) ve The Tenacity of Ethnicity‘si (1999), 1991 sonrasında Ajisit pratiğinin yeniden kuruluşunu ayrıntılı biçimde belgeleyen vazgeçilmez çağdaş başvuru eserleridir.

Ajisit, geri çekilmiş bir yüce tanrının (deus otiosus) bulunduğu pek çok kültürde ortaya çıkan “uzmanlaşmış doğum tanrıçaları” din fenomenoloji yelpazesine dahildir. Mircea Eliade bu korelasyonu defalarca betimlemiştir; Ajisit, en zengin biçimde belgelenmiş örneklerden biridir.

Üç işlevin bir arada bulunması karakteristiktir: (a) yaşam ruhunun bağışçısı, (b) lohusalık döneminde koruyucu, (c) ilk yaşam yılının bekçisi. Bu üç işlev başka panteonlarda çoğunlukla farklı tanrıçalara dağıtılmıştır (Roma kompleksinde örneğin Eileithyia, Juno Lucina ve Bona Dea), oysa Ajisit’te tek bir kişide toplanmıştır.

Din antropolojisi açısından ilgi çekici olan, kadın ebe ile özdeşleşmedir: Bazı Yakut anlatılarında ebe, “geçici Ajisit tecessümü” olarak nitelendirilir. Bu performatif özdeşleşme, şamanik ve ritüel pratiğin klasik bir unsurudur.

Ajisit araştırmalarında birkaç yöntemsel sorunla karşılaşılır. Birincisi: Yakut dini 19. yüzyılda Rus Ortodoks misyonerleri ve biraz daha sonra Sereshevskij gibi Rus etnograflar tarafından belgelenmiştir. Her iki grubun da eleştirel biçimde değerlendirilmesi gereken yorumsal ön kabuller taşıdığı göz önünde bulundurulmalıdır.

İkincisi: Sovyet etnografyası (Alekseev, yeni baskısıyla Ksenofontov) Ajisit’i zaman zaman etnografik-folklorik bir çerçevede ele almış; bu yaklaşım dinî boyutu ikincil plana itmiştir. Sovyet sonrası araştırmalar bu durumu düzeltmektedir.

Üçüncüsü: Çağdaş Ysyakh pratiği ve şamanik yeniden canlanma, tarihsel katmanla gerilimli bir ilişki içinde olan yeni bir Ajisit geleneği yaratmaktadır. Marjorie Balzer bu gerilimi yöntemsel açıdan ele almıştır.

1990’lardan bu yana Ajisit kültü Saha Cumhuriyeti’nde yoğun bir yeniden canlanma yaşamaktadır. Birçok şamanik dernek (örneğin Yakutsk’taki Aar Aiyy grubu), Ajisit’in temel yardımcı tanrıça olarak çağrıldığı inisiyasyonlar düzenlemektedir. Bu modern pratik, Sereshevskij ve Ksenofontov’un etnografik kayıtlarına dayanmaktadır.

Marjorie Mandelstam Balzer bu yeniden canlanmayı birçok makalesinde belgelemiştir; Sovyet baskısıyla kesintiye uğrayan bir dinî geleneğin etnografik metinler, yaşlıların sözlü aktarımı ve yeni kurumsal yapıların birleşimiyle nasıl yeniden inşa edildiğini göstermektedir.

Din sosyolojisi açısından bu yeniden kuruluş, bilimsel metinler aracılığıyla iletilen ve pekiştirilen bir din anlamında “mediated religion” için ilginç bir örnek olaydır. Bu aracılık, tarihsel pratikle iç içe geçmiş ancak onunla özdeş olmayan yeni bir dinî pratik katmanı oluşturmaktadır.

Ajisit’in, üç ruhu birbirinden ayıran nüanslı bir ruh öğretisi olan Yakut kut öğretisine dahil edilmesi daha ayrıntılı bir incelemeyi hak eder: iiye-kut (“ana ruh”), buor-kut (“toprak ruhu”) ve salgyn-kut (“rüzgar ruhu”). Ajisit özellikle yenidoğanın duygusal ve annesel mirasını temsil eden iiye-kut‘u getirir.

Ksenofontov klasik sentezinde bu üçlü ayrımı sistematik biçimde betimlemiştir. Buor-kut topraktan gelir (dolaylı olarak Yer-Sub kompleksinden), salgyn-kut rüzgardan (yani atmosferik bir güçten); yalnızca iiye-kut doğrudan Ajisit’ten gelir.

Bu ince ayrım din fenomenolojisi açısından değerlidir; zira yerli bir dinin Batı kategorilerine başvurmaksızın karmaşık antropolojik kavramlar geliştirebileceğini ortaya koymaktadır.

Yakut doğum ritüeli Ajisit etrafında yapılandırılmış olup üç aşamalı bir mantığı izler. Birinci aşama: Doğumdan önce çadırda beyaz at kılı demetleri ve huş ağacı dallarıyla işaretlenerek bir “Ajisit yeri” hazırlanır.

İkinci aşama: Doğum sırasında ebe Ajisit ile sessizce konuşur, “bir canlı yaratık için yalvarır”. Üçüncü aşama: Doğumun ardından Ajisit simgesel olarak üç gün daha orada kalır; bu süre boyunca katı tabular geçerlidir.

Sereshevskij (1896) bu üç aşamalı yapıyı ayrıntılı biçimde betimlemiştir. Din antropolojisi açısından bu yapı, van Gennep’in anladığı anlamda klasik bir “geçiş ritüeli” (rite de passage) örneğidir: ayrılma, eşik ve katılım.

Günümüz Saha Cumhuriyeti’nde ritüel değiştirilmiş biçimiyle uygulanmaya devam etmekte, çoğunlukla modern tıbbi uygulamalarla bir arada yürütülmektedir. Bu melezleşme, din sosyolojisi açısından ilgi çekici bir olgudur.