Tengri, himmelsgud för turkarna, mongolerna och de sibiriska stäppfolken

Tengri är den högst rankade gudomen inom ett vidsträckt religiöst komplex som sträcker sig från inre Mongoliet över de centralasiatiska stäpperna till Sydsibirien och som i forskningen kallas tengrism.

Den religionsvetenskapliga termen är en relativt sen konstruktion från 1800- och 1900-talet, men det underliggande fenomenet, dyrkan av en opersonlig, omätlig himmel som högsta makt, kan beläggas kontinuerligt hos turkarna (köktürkerna), hsiung-nu, Djingis khans mongoler och en rad sibiriska folk som jakuter, burjater och altaier.

Tengri är varken en antropomorf gud eller en lynnig vädermakare, utan sammanfaller snarare med den synliga såväl som den osynliga himlen.

I de yngre etnografiska källorna framträder han som ett av flera skikt i en flerledad panteon, där även Ülgen uppträder som övre himlainvånare och Erlik Khan som härskare över underjorden. Hela komplexet är en del av det som forskningen sammanfattar under sibirisk-tengristisk religion.

Namnet Tengri är belagt sedan de tidigaste kinesiska rapporterna om hsiung-nu (300-talet f.Kr.), där ordet återges som cheng-li.

Denna tidiga belägg gör Tengri till en av de äldsta religionshistoriskt gripbara högguddomarna i Inre Asien över huvud taget och ger forskningsområdet en sällsynt fast punkt med över två årtusenden av kontinuerligt belagd tradition. Sällan kan en term inom religionshistorien följas genomgående över så lång tid.

Namnet Tengri är belagt i nästan alla altaiska språkskikt: fornturkiskt teŋri, mongoliskt tngri respektive tenger, jakutiskt tangara, tjuvasjiskt tură. Etymologin är omtvistad; en i turkologin vanlig härledning kopplar ordet till en altaisk rot med betydelsen ”hög, vid, lysande”.

Gerard Clauson framför i sin Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) tesen att ordet ursprungligen betydde ”vidsträckt omätligt rum” och att det först i religiöst bruk förtätades till en beteckning för högguden.

Det är belysande att ordet i många språk har den dubbla betydelsen himmel och gudom, ett klassiskt fall av språkligt sammansmält numinositet, som religionsfenomenologin beskriver till exempel hos dyaus (vedisk) eller Zeus.

Denna sammansmältning beskrivs av Gerardus van der Leeuw som ”det numinösas kärna” och utgör ett kännetecken för många indoeuropeiska och altaiska högguddomar. Den skiljer Tengri grundläggande från senare personifierade gudar som exempelvis Khormusta.

Köktürkinskrifterna från Orchon och Jenisej (700-talet) talar om Köktürk Tengri, ”köktürkernas himmelske”, och använder formeln Tengri yarlığı, ”himlens befallning”. På mongoliskt håll återfinns senare det berömda uttrycket Möngke Köke Tengri, ”evig blå himmel”, i storkhanernas påbud.

I den tsarryska etnografin under 1800-talet introduceras Tengri av forskare som Wilhelm Radloff som ”turkarnas höggud” i den vetenskapliga litteraturen; senare forskare som Jean-Paul Roux har arbetat fram nyanserna inom begreppet.

Tengri har aldrig utvecklat en egen ikonografi. Till skillnad från de personifierade gudarna i Inre Asien (till exempel de buddhistiska Mahakala-gestalterna) förblir Tengri bildlös.

Där han trots detta avbildas, till exempel i moderna försök till en ”re-tengrisering” i Kazakstan och Kirgizistan, tar man till sol-, örn- och vargmotiv, som dock inte fortsätter någon förislamisk bildtradition. Denna ”bildlöshet” är religionsfenomenologiskt betydelsefull: den knyter Tengri typologiskt till andra osynliga högguddomar som den gammaltestamentliga JHVH eller den kinesiska Tian.

Hans ”plats” är himlavalvet, hans klangbild är åskan, hans tecken det blå dagsljuset. I altaiernas och jakuternas schamanska sånger åkallas han som Aar Tojon eller Ürün Aar Tojon (”vit hög herre”).

Schamantrumman, vars målning hos många stammar visar en världsbild i tre skikt, placerar alltid Tengri på den översta nivån; själva trumskinnet betraktas av många forskare (till exempel Mircea Eliade i Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) som en symbolisk häst som bär schamanen upp till den övre världen, ”till Tengri”.

Sekundära symboler som förekommer i Tengri-sammanhang är: den vita örnen (himlens budbärare), den vita hästen (schamanens riddjur), den niofaldiga stegformen (nio himlar), den gyllene pinnen (Polstjärnan, ”himmelsspiken”).

I det moderna kazakstanska statsvapnet tolkas Polstjärnan medvetet som en tengristisk referens, vilket väl illustrerar spänningen mellan historisk religion och identitetspolitisk konstruktion. Denna observation hör enligt Marlene Laruelle (2007) till de karakteristiska dragen hos neo-tengrismen.

Tengri uppträder sällan som en handlande figur i en berättande mytologi. Hans verkan är snarare en bakgrundsordning än en historia. Där berättelser trots allt sätter honom i centrum sker det i skapelse- och legitimationsmyter.

I den mongoliska Hemliga historien (1240) legitimeras Djingis khan som den av Tengri utvalde; hans uppgång motiveras upprepade gånger med formeln Möngke Tengri-yin küchün-tür, ”genom den eviga himmelens kraft”.

Igor de Rachewiltz har i sin monumentala Brill-utgåva (2004) klarlagt det exakta språkbruket och den teologiska tyngden i denna formel: den överför inte bara framgång utan även politiskt ansvar. Om khanen misslyckas har Tengri vänt sig ifrån honom.

En altaisk skapelseberättelse som Wilhelm Radloff nedtecknade under 1800-talet låter Tengri (här i sin delade gestalt Ülgen) tillsammans med Erlik khan lyfta upp jorden ur urhavet, varefter Erlik av övermod stör ordningen och förvisas till underjorden.

Denna berättelseform, dyk-myten, förbinder den centralasiatiska mytologin med vidsträckta paleosibiriska och nordamerikanska traditioner, vilket Mircea Eliade har tolkat som ett tecken på ett cirkumpolärt urlager.

I Jenisej-texterna från köktürk-tiden (Bilge-kagan-inskriften) hörs klagan: ”Turkarna var ett enat folk, då Tengri ovan och den heliga jorden nedan hade gett dem ett rike”, en grundläggningstopos som härleder politisk legitimitet direkt från himlen.

Talat Tekin har i sin standardutgåva (1968) analyserat denna inskrift språkligt och pekat på den teologiska karaktären i dess formelspråk.

Kulten kring Tengri var historiskt sett en statskult, inte en tempelkult. Det fanns inga helgedomar i egentlig mening, dyrkan skedde under öppen himmel, ofta vid bergspass, vid obo-stenrösen eller över brinnande häst- och fåroffer.

Khanen uppträdde därvid som förmedlare, på ett sätt som liknar den kinesiske tianzi, ”himlens son”. Caroline Humphrey har med eftertryck pekat på denna parallell i Shamans and Elders (1996).

På folklig nivå blandades Tengri-tron med en bred hjälpandereligion, i vars mitt stod Kam (turk.) eller Böö (mong.): schamanen. Schamanerna åkallade inte Tengri direkt, han ansågs stå för fjärran, utan vände sig till understödjande gudomar som Umai, till anfäder eller till kraftdjursandar.

Tengri förblev den osynlige garanten för världsordningen. Denna ”höggudens fjärran” har inom religionsfenomenologin betecknats som deus otiosus, ett begrepp som Mircea Eliade och efter honom Raffaele Pettazzoni utarbetat grundligt.

Med den turkiska världens islamisering från 900-talet och framåt överfördes begreppet Tengri delvis på Allah (jämför det tatariska Tängre), delvis trängdes det undan som en hednisk kvarleva.

I den sibiriska periferin och bland mongolerna levde kulten kvar längre; i det buddhistiskt präglade Mongoliet från 1600-talet och framåt överlagrades Tengri gradvis av personifierade buddhistiska höggudomar, utan att helt försvinna. Walther Heissig har beskrivit denna skiktning ingående i Die Religionen der Mongolei (1970).

Vetenskapligt sett var skyddspraxis inom Tengri-komplexet mindre en bön om läkning än en handling som bekräftade världsordningen: den som ärade Tengri förblev inom ordningen, den som kränkte den föll utanför. Apotropäiska handlingar omfattade att bevara ”renheten” hos heliga berg (Bogdo-bergen), att undvika att förorena vatten eller eld, samt att uttala rituella hälsningsformler riktade mot sol och himmel.

Inom hemmet tog Umai som moder- och barngudinna över många konkret skyddande funktioner som i andra religioner tillskrivs högguden själv. Tengri förblev den avlägsna bakgrunden mot vilken alla dessa mindre skyddshandlingar fick sin mening. Denna funktionella uppdelning är religionssociologiskt betydelsefull och beskrevs systematiskt av Vladimir Basilov i Shamanism in Siberia (1984).

En särskild form av Tengri-vördnad med apotropäisk karaktär är ovoo–ritualen: på bergspass byggs stenrösen upp, smyckas med blå tygband (khadag) och ridas runt tre gånger.

Inom traditionen tolkas denna handling som en bön om Tengris och de platsbundna andarnas beskydd; vetenskapligt förblir den en praxis, inget verkningsbevis. Denna observation hör till den klassiska beskrivande insatsen inom mongolistiken.

Religionsfenomenologiskt placerar sig Tengri inom spektrumet av så kallade ”högsta väsen”, som Wilhelm Schmidt systematiskt undersökte i sitt tolvbandsverk Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Strukturellt jämförbara är det vediska Dyaus Pitar, det grekiska Zeus-Pater-konceptet, det nordgermanska Tyr-substratet, det kinesiska Tian och, i Sibirien självt, det jakutiska Ürün Aar Tojon som en specialisering av den högsta guden. Även den ugriska Num och den finska Ukko visar typologiska likheter.

Till skillnad från den semitiska skaparguden kan Tengri dock inte berättas om som en person; han är snarare det som Eliade kallar en deus otiosus, en ”overksam gud” för vilken konkreta ingripanden ligger längre bort än existensen i sig.

Diskussionen om deus otiosus genomsyrar hela religionsfenomenologin och har försvarats av Raffaele Pettazzoni mot Wilhelm Schmidt i L’essere supremo nelle religioni primitive (1957).

Religionshistoriskt är förhållandet till det kinesiska Tian särskilt nära: båda begreppen förenar himmel och gudom, båda legitimerar härskarmakt (”himlens son” respektive ”Tengris utvalde”), och båda förblir bildlösa. Huruvida det förekom historiska kontakter mellan de två strömningarna, och i vilken riktning de verkade, är föremål för pågående diskussion inom sinologin och turkologin.

Sedan 1990-talet upplever tengrismen en renässans, framför allt i Kazakstan, Kirgizistan och Inre Mongoliet.

Författare som Olzhas Suleimenov och Nurmagambet Ayupov har positionerat den som ett ”spirituellt alternativ” till islam och kristendom; i Mongoliet lever den i öppen samexistens med den tibetanska buddhismen. Denna renässans har dokumenterats kritiskt av religionsvetare som Marlene Laruelle (2007).

Den akademiska tengrismforskningen är idag tvärvetenskaplig. Klassiska namn är Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski och, för mongolerna, Igor de Rachewiltz med sin kommenterade utgåva av Den hemliga historien.

Mircea Eliade förankrade Tengri i sitt verk om schamanism som exempel på ett högsta väsen som saknar aktiv schamansk verksamhet; Roberte Hamayon reviderade senare denna syn kritiskt i La chasse à l’âme (1990).

Från vetenskapligt perspektiv bör det noteras att den samtida nyotengrismen är en modern nybildning och inte bör likställas med den historiska steppetengrismen. Forskningen varnar för en naiv identifikation och förespråkar en noggrann skiktning av källorna.

Flera forskningsdebatter präglar tengristudierna än idag. För det första: var Tengri ursprungligen en enskild högsta gud eller ett samlingsbegrepp för ett helt himlaskikt? Den mongoliska föreställningen om ”99 Tengri” (33 västliga vita, 44 östliga svarta, plus 22 däremellan) tyder på ett pluralbegrepp, medan de fornturkiska inskrifterna snarare antyder ett singularbegrepp.

Walther Heissig har fört denna diskussion utförligt i Die Religionen der Mongolei (1970).

För det andra: hur ska förhållandet mellan Tengri och schamanism förstås? Roberte Hamayon har argumenterat mot Eliades tes att schamanism inte är en fristående ”arkaisk teknik för ekstas”, utan en del av en bred jakt- och släktskapsekonomi; i denna modell är Tengri mindre ett mål än en bakgrundsordning.

För det tredje: vilken roll spelar iranska influenser? Khotanesisk och sogdisk förmedling har lett till att begrepp som Ahura Mazda smält samman med Tengri, vilket blir synligt i det senare Khormusta-komplexet. Här visar sig hur svårt det är att skilja mellan ”autoktont” och ”synkretistiskt” Tengri, en metodologisk fråga som i grunden gäller för hela religionshistorien i Inre Asien.