Ильапа, бог на гърма, светкавицата и дъжда в андийските планини

Ильапа заедно с Инти, Виракоча и Мама Килья е сред четирите най-висши божества на инкския държавен култ. В Кориканча в Куско той има собствена храмова зона, а неговите атрибути, гръмотевичните жезли и прашките, се пазели в предхиспанската колекция на мумиите-мальки.

От религиознонаучна гледна точка той принадлежи към разпространените божества на гръма и бурята, които заемат видно място почти във всяка земеделска висока култура.

За разлика от държавно-имперския култ към Инти, почитането на Ильапа остава живо и до днес в съвременните кечуа- и аймара-говорещи села. Селските практики около мълнията, гръма и дъжда са важна част от продължаващата религиозна практика в андийските високопланински райони.

Катрин Алън, Джоузеф Бастиен и Франк Саломон многократно са отбелязвали в своите етнографски трудове, че за земеделеца Ильапа често е по-присъстващ от по-висшата слънчева теология на Инти.

В някои източници Ильапа е описан като триадична фигура, тройна форма, съставена от Чуки Ильапа (брат Ильапа), Кату Ильапа (брат Кату) и трети аспект, който варира според хрониста.

Тази тройна форма напомняла на испанските мисионери за Троицата и в по-ранната религиознавство е подхранвала тезата за предхристиянско предчувствие за Троицата. Пиер Дювиолс е критикувал това тълкуване и е посочил истинската андийска многообразна природа на космическите същества.

От археологическо-иконографска гледна точка почитането на гръмотевично божество в Андите се простира далеко назад преди епохата на инките. Керамиките на културата Уари изобразяват воини с гръмотевични жезли, а културата Чиму в Северно Перу познавала сходно гръмотевично божество на име Ни, което обаче имало по-силна морска конотация.

Тази предистория показва, че държавната инкска теология на Ильапа не е възникнала от нищото, а се е изградила върху дълга андийска традиция на бурята и гръма.

Името Ильапа е семантически многозначно в кечуа. Диего Гонсалес Олгин посочва в своя Vocabulario (1608) следните значения: el rayo (мълнията), el trueno (гръмотевицата), el relámpago (светкавицата). Така думата обозначава всичките три природни явления на бурята като аспекти-проявления на едно единствено божество.

Забележителна е тясната връзка с кечуанския термин illa, който обозначава своеобразно светлинно нуминозно начало (виж също Illatiqsi Wiraqucha като епитет на Виракоча). Основното значение на illa насочва към светъл, ярък блясък, който сочи нуминозно присъствие. Ильапа би бил тогава нуминозното светлинно проблясване в небето.

В аймарския ареал съответното божество се нарича Тунупа или Ильапа, като регионалните форми варират. Колониалните източници понякога разграничават между Ильапа (аспект на времето) и Кату Ильапа (аспект на градушката). По-късното инкско оформяне на Ильапа проличава и в епитетите на инкските владетели: инкският владетел Юпанки Тупак носел прозвището Юпанки-Ильапа, което изразявало връзката му с гръмотевичния аспект на божеството.

В най-новите езиково-исторически изследвания на кечуанската теология етимологията на illa като блясък, отражение, светлинен отблясък е доразработена допълнително.

Сесар Итиер отбелязва, че illa в инкската терминология не означава само светкавицата, а по-фундаментална нуминозна категория: проблясъкът на божественото присъствие в света. Малките каменни амулети illa (пастирски защитни фигурки) носят същото име, което подчертава семантичната дълбочина на името на Ильапа.

Иляпа (Illapa) е представян в колониалните описания като небесен воин, който създава мълнията с помощта на златна прашка и удря гръма с боздуган. Понякога носи наметало от звезди и глинен съд, от който изсипва дъжда. Тази иконография е предадена от Кристобал де Молина (Cristobal de Molina) и Поло де Ондегардо (Polo de Ondegardo).

В запазени инкски текстилни изделия и в колониалната куско-школска живопис Иляпа често се представя като воин с прашка и гръмотевична палка, понякога яздещ пума.

Връзката с пумата има топографско основание: в Корикача (Coricancha) е съществувал каменен блок, наречен Пума Пунку (Puma Punku, „Пумата порта“), който служел като място за почитта към Иляпа. Изкуствоведът Тереса Гисберт (Teresa Gisbert) в своите изследвания за колониалната андска иконография систематично описва изображението на Иляпа-воина.

При християнизацията Иляпа бързо е приравнен на Свети Яков (Сантяго, Santiago), който в испанската традиция се явява като конник-светец с мълниеносен меч.

Този синкретизъм се наблюдава и днес в андските светски празници: там, където се празнува ладинският селски празник на Сантяго Матаиндиос (Santiago Mataindios), в местното разбиране присъства Иляпа. Традицията Сантяго де Мураюк (Santiago de Murayoc) от Уарочири е известен пример.

Най-важният разказ за Иляпа е запазен в ръкописа на Уарочири и описва връзката му с богинята на водата (аспект на Мама Коча (Mama Cocha)). Иляпа хвърля мълнията, за да удари богинята с глинения съд на небето; от разбития съд се изсипва дъждът. Тази аитология на дъжда е стандартен елемент на андската митология.

Втори разказ свързва Иляпа с небесната лама-звезда (съзвездието Якана (Yacana), което е било централно в инкската астрономия). Според мита, когато съзвездието Якана стои ниско на южното небе в полунощ, то изпива водата от Млечния път и по този начин я намалява.

Тогава Иляпа разбива богинята с глинения съд, за да върне дъжда на земята. Гари Уртън (Gary Urton) представя систематично тази астро-митологична конструкция в At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Трети разказ, предаден от Поло де Ондегардо, описва призоваването на инкските свещеници алтомисайок чрез удар от мълния. Който бивал удрян от мълния и оцелявал, се смятал за призован от самия Иляпа свещеник и получавал правото да произнася оракулски вести и да извършва изцеления.

Тази традиция на призоваване е жива и днес сред съвременните специалисти паkøо (paqo) в кечуа-говорящите села. Хуан Нунес дел Прадо (Juan Nunez del Prado) е описал това призоваване чрез мълния в своите етнографски изследвания.

Четвърти разказ свързва Иляпа с инкското наказателно право: който с клетва в мълнията (иляпаманта, illapamanta) обещавал да казва истината, не смеел да лъже, защото самият Иляпа щял да наказва лъжливото показание с удар от мълния.

Инкското правосъдие използвало тази божествена клетва при особено тежки случаи като средство за установяване на истината. Поло де Ондегардо и Кобо (Cobo) съобщават за високата достоверност, приписвана на показанията, дадени чрез иляпаманта.

Култът към Иляпа (Illapa-Kult) е бил институционализиран в храма Кориканча (Coricancha-Tempel) в Куско. В така наречения Pucamarca, отделен храмов участък в югоизточния край на Куско, се е намирал главният култов образ на Иляпа – златна мъжка статуя с гръмотевичен клин и метателна прашка. Този идол е бил отнет от испанците през 1572 г. във Вилкабамба заедно с Пунчао и оттогава е изчезнал безследно.

Най-важните обреди за Иляпа се извършвали през сезона на дъждовете, между септември и март. Когато дъждовете не идвали, свещениците и общността организирали големи молитвени процесии по линиите секе (ceque), при които по хребетите около града се жертвали черни лами.

Черните лами били специфичното жертвено животно на Иляпа, защото черният цвят съответствал на цвета на дъждовния облак. Кристобал де Молина описва особен обичай: в бездъждовни дни черна лама била държана три дни без вода, за да плаче от жажда и с плача си да призове дъждовните облаци.

Най-важната празнична дата била Capac Raymi през декември и пречистващият празник Citua през септември, двата тясно свързани с началото на сезона на дъждовете. Брайън Бауер (Brian Bauer) и Том Зуидема (Tom Zuidema) систематично са изяснили ритуалнокалендарното място на Иляпа в имперската година на инките в своите трудове.

В имперската година на инките обредите за Иляпа са били в сложно съответствие със земеделските цикли. Преди сеитбата през август Иляпа е бил молен за регулирани валежи, през декември/януари за умерени дъждове без ерозия, а през март/април за плавен преход към сухия сезон.

Тази календарно диференцирана метеорологична теология отразява интимното познание на селската религиозна практика и е интерпретирана от съвременната андска етнология като религиозен микроменеджмънт на земеделските рискове.

Практическото отношение към защитата, свързано с почитането на Илапа, е изненадващо двузначно: от една страна Илапа е бил призоваван срещу суша, градушка и слана, от друга страна хората са търсили закрила от самия Илапа, особено от неговите гръмотевични удари. Тази двузначна защитна връзка е типична за богове на гърма и се среща също в култа към Тор, Индра или Баал (Култ).

Конкретните защитни практики включват изгарянето на восъчни свещи по време на първата буря от сезона, изграждането на малки купчини камъни (apacheta) по билата на планините и избягването на определени места (самотни дървета, високи скали) по време на буря.

Много специфична практика е Toldo–ритуалът: когато мълния удари в къща, цялата къща се обявява за необитаема за три години, защото се смята, че е докосната от самия Илапа и по този начин носи нуминозен заряд.

Апотропеично срещу градушка в някои села до днес се поставят осветени свещи на входа на къщите и се засаждат кръстове в нивите, които сега са свързани по синкретичен начин с образи на Дева Мария или със Свети Яков.

От религиозноетнологична гледна точка става дума за пряко продължение на доиспанската практика на почитане на Илапа, прикрито в християнска форма. Оливия Харис описва тази трайна практика за защита от градушка в аймарското високопланинско плато в Of Bread and Blood (2000).

Илапа се вписва в световния модел на боговете на гърма.

Структурно сравними с него са германският Тор, гръцкият Зевс, ведическият Индра, балтийският Перкунас, западноазиатският Баал Хадад, японският Раджин и месопотамският Адад.

Във всички тези случаи гръмотевичното божество е мъжка воинска фигура с хвъргаемо оръжие (чук, гръмотевичен клин, прашка), която е отговорна за дъждовните валежи и която у своите последователи предизвиква призвание чрез удара на мълнията.

В рамките на Америка Илапа показва особено близки сходства с ацтекския Тлалок, с бога на маите Чаак и със северноамериканската фигура Гръмотевичната птица (Thunderbird). Представата за Гръмотевичната птица е особено интересна, защото също свързва гърма със същество, което може да лети и създава буря с крилете си, което е структурно сравнимо с водоносната богиня на Илапа.

Колониално-синкретичната връзка между Илапа и Свети Яков (Сантяго) е получила значително внимание в религиозноисторическата литература.

Испанската традиция на Сантяго от своя страна познава Santiago Matamoros, който язди с меч срещу маврите; в Андите тази фигура се превръща в Santiago Mataindios (Убиеца на индианци) и може да функционира едновременно като християнски конен светец и като андски бог на гърма — двойствена фигура.

От научна гледна точка особено важен е фактът, че Илапа не е бил преди всичко воински бог като Тор или Индра. Основното му измерение се състояло в даряването на времето. Войнската иконография е второстепенна и по същество е теологичен резултат от присъствието на гръмотевичния клин.

Тази разлика — даряващ времето вместо воин — е чисто андинска богословска особеност, която отличава инкския Илапа от сравнимите богове на гърма и отразява земеделската основна насоченост на андинската висока култура.

В съвременното кечуа- и аймароезично планинско население практиките, свързани с Иляпа, остават до голяма степен живи под християнска форма. Специалистите paqo и yatiri от съвременните андски села често извеждат призванието си от преживян ударен гръм; в археоетнологичната литература (напр. Инге Болин (Inge Bolin): Rituals of Respect, 1998) такива случаи са документирани многократно.

В изследванията на фолклора синкретизмът между Свети Яков (Сантяго) и Иляпа е класически пример за doble nivel de discurso (двойна речева равнина) на андската религия: отгоре християнската светийска традиция, отдолу местното божество на гръма, неразривно слети в практическото ритуално водене. Сабин Макормак (Sabine MacCormack) е описала систематично тази двойна равнина в Religion in the Andes (1991).

В академичните астрономически изследвания връзката на Иляпа със съзвездието на ламата Якана (Yacana) продължава да се изучава като важен елемент от небето на инките. Гари Уртон (Gary Urton), Том Зуидема (Tom Zuidema) и по-новите работи на ученици на Р. Том Зуидема (R. Tom Zuidema) са показали, как централноандската астрономия структурирала метеорологичната теология. Научно Иляпа остава ключов случай за разбирането на инкското преплитане на висока култова религия и селска религиозност.

През последните десетилетия movimiento andino на Боливия и Перу е включило Иляпа в дискурса за местната климатична устойчивост. Когато моделите на валежите в Андите се изменят вследствие на климатичните промени, метеорологичната теология на Иляпа в селата се превръща в културен резонансен пространство, в което тези изменения се обсъждат по религиозен начин.

Антроположката Карстен Пареграард (Karsten Paerregaard) е описала в Pilgrims of the Andes (2017) ритуалните приспособявания на планинските земеделци към климатичните промени и е показала каква роля играе в тях връзката с Иляпа.

Следният подбор изброява основни трудове от андинската етнология и археоастрономическите изследвания, които са ключови за разбирането на Илапа.