Йер-Суб, старотюркска земно-водна сила на свещената земя

За разлика от личните богове Тенгри, Умай или Юлген, Йер-Суб не е индивид, а колективна, обвързана с място сила.

В орхонските надписи от 8. век (Кюл-Тегин, Билге каган, Тонюкук) Йер-Суб се появява редовно в тройна формула: „Тенгри (небето), Умай (майката) и Йер-Суб (земя-вода) ни дадоха победа.“ Тази формула е едно от най-важните доказателства за космологичната структура на старотюркския тенгризъм.

В рамките на сибирско-тенгристката традиция по-късни специализирани фигури – планински владетели, духове на извори, духове на реки – поемат конкретните функции, които първоначално се приписвали колективно на Йер-Суб. Така в по-късната религиозна история Йер-Суб се разгръща в многообразие от именувани отделни духове, без като понятие да изчезва.

От гледна точка на феноменологията на религията Йер-Суб е образец за „локална нуминозност“: за разлика от универсалните върховни божества тази сила е обвързана с пространство и се съсредоточава в конкретни места – планински проходи, извори, устия на реки, скали. По този начин тя стои в една линия с римските genii loci и японските jinushigami.

Името е класическо старотюркско дванда-съставно: yer („земя, страна, място“) и sub („вода, извор, река“). Подобни образувания се срещат в много индоевропейски и алтайски езици; те изразяват, че земята и водата не се схващат тук като две отделни неща, а като една взаимосвързана двойка от жизнени основи.

В монголския свят понятието отговаря отчасти на gazar usu („земя-вода“), респективно на Etügen Eke („Майка Земя“). В самия Сибир бурятите познават lus (духове на изворите), а якутите – земната служителка на Aar Toyon, наречена Aan Alakhchyn.

Талат Текин (Tekin, 1968) изяснява граматическия статус на yer sub като съставно наименование: не става дума за два поредно назовани бога, а за една единствена сила с двусъставно име. Това езиково наблюдение има религиознаучни последици, тъй като предполага интегрирана представа за земно-водна сила.

Йер-Суб няма собствена иконография. Там, където обвързаните с място духове-специалисти получават образен израз, това става чрез купчини камъни (обо), надписани дървени колове (серге), парчета плат по лиственици (кийра) и малки дървени фигурки край изворите. Йер-Суб като цяло остава невидим – самата материя е неговото тяло.

Тази безобразност свързва Йер-Суб с далечния Тенгри, за разлика от личностно-антропоморфните Юлген, Умай или Ерлик хан. От гледна точка на феноменологията на религията това очертава разлика между колективно-нуминозни и индивидуално-персонализирани сили в един пантеон.

В съвременната монголска практика Йер-Суб понякога се въплъщава чрез купчините камъни овоо; при по-големи празници около овоо се опъват дълги сини платове хадаг, чието синьо съзнателно препраща към Мьонке Кьоке Тенгри, докато самите камъни представят Йер-Суб.

Кьоктюркските надписи не съдържат разказ за Йер-Суб, а призиви към нея. Едва в етнографските записки от 19. век (Радлов, Анохин, Вербицки) се появяват разкази за отделни планински и речни владетели, които заедно допълват спектъра на Йер-Суб.

При бурятите например езерото Байкал е наричано „баща“, а околните планини – „братя“, семейна схема, която разгръща силата на Йер-Суб в родствени метафори.

Един специфичен алтайски разказ повествува как се появили планините, когато Йер-Суб се възбунтувала срещу опита на Ерлик да завладее земята за собствена употреба: планините са застинали вълни от космически сблъсък. Този разказ стои по средата между митове за сътворението и етиологични митове.

В якутските олонхо-епоси земната богиня Aan Alakhchyn Khotun въплъщава аспект от функцията на Йер-Суб. Тя обитава свещеното дърво в центъра на света и дарява на всички живи същества дял от своята жизнена вода – мотив, който епично разгръща интегралната концепция за земя и вода.

Най-важната култова форма е овоо–ритуалът: на планински проход или до забележителен извор се издига камара от камъни, украсява се с ленти от плат и се почита чрез трикратно обхождане по часовниковата стрелка. Пътниците добавят по камък, а пастирите изливат малко мляко или кумис на земята.

На държавно ниво Йер-Суб е бил част от клетвите на хановете: който измами хана, „наранява Йер-Суб“ и пада извън реда. Тази политическа функция е косвено засвидетелствана и в византийския разказ на Теофилакт Симоката (началото на VII век), когато той описва тюркски клетвени практики.

В съвременна Монголия овоо-ритуалът преживява забележителен подем; след 1990 г. са възникнали или възстановени хиляди нови овоо. Каролин Хъмфри документира подробно този подем в The Marxist Anthropology of Mongolia и Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

От религиознонаучна гледна точка практиките за защита в комплекса Йер-Суб целят по-малко отблъскване на злото и повече запазването на чистотата на мястото.

Забранени били например плюенето в извор, чупенето на свещени дървета, извършването на нужда върху обо. Нарушаването на тези табу се смятало за „нараняване на Йер-Суб“ и в рамките на традицията можело да бъде последвано от неуспех на лова или болест.

Апотропеите в тесен смисъл включвали носенето на малки камъни от свещената планина, издълбаването на защитни формули върху колове около извори и завързването на снопчета конски косъм на прагове. Тези практики са живи в Монголия и в Тува и до днес.

Интересна подробност от якутската традиция: преди да напусне свещено място, човек формално го „моли“ за разрешение, често с думите „Бахъй болохтуун“ („бъди милостив, пусни ме“). Тази форма на учтивост към ландшафта е класически пример за анимистичен етикет от гледна точка на феноменологията на религията.

Структурно сходни са римските genius loci; германските духове на земята; жителите на келтските sídh; в Япония jinushigami от традицията на Шинто; в Латинска Америка андските apus и huacas. Във всички тези случаи става дума за обвързана с място, колективна сила, почитана чрез табута на чистотата, а не чрез лични митове.

Особено близка е типологичната връзка с китайската система на местните земни божества ту-ди-гун и с тибетските са-даг („господари на земята“). Тук проличават културни мостове в рамките на Вътрешна Азия, без да е доказано пряко историческо родство.

От гледна точка на феноменологията на религията Йер-Суб бележи онова, което Мирча Елиаде в Le sacré et le profane (1957) нарича „йерофания на мястото“: определени места стават сакрален център чрез своето ритуално обозначаване, без да е необходимо там да обитава личен бог.

В днешната монголско-тувинска действителност Йер-Суб (като газар усу, съответно чер-суг) се е превърнал в централно понятие на екологичната етика. Няколко екологично ориентирани НПО се позовават на традиционния овоо-комплекс като аргументационна основа. Основни академични източници: Каролин Хъмфри (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Роберте Хамайон, Сергей Неклюдов.

Отделна изследователска линия свързва практиката на Йер-Суб с днешните конфликти около миннодобивна дейност и водни права в Монголия: коренни групи се позовават на религиозната неприкосновеност на местата, свързани с Йер-Суб, за да блокират големи проекти. Тази политическа дименсия има научни последици, които Каролин Хъмфри разглежда подробно.

В Тува от 1990 г. насам се е формирало сдружение на шамански практици Дюнгюр, което публично кодифицира ритуалите на Йер-Суб. От научна гледна точка тази кодификация е интересен случай на „инвентаризиране“ на изначално дифузна практика чрез съвременни организационни структури.

Централен дебат се върти около въпроса дали Йер-Суб е единно понятие или сборно понятие. Талят Текин и Сергей Неклюдов се застъпвали за интегрирано тълкуване; по-новите изследвания (например Б. Кельнер-Хайнкеле) са склонни да приемат регионално различни персонализации.

Втори открит въпрос засяга връзката между Йер-Суб и будистката представа за местен дух в Монголия: доколко днешната практика на овоо е предбудистка и доколко е будистки преформулирана? Валтер Хайсиг предложи теория за пластовете, която в по-новите изследвания се проверява критично.

И накрая, а това е най-важният практически въпрос: как живият днес комплекс Йер-Суб се отнася към екологичните движения, без да бъде използван от тях за собствени цели? Вътрешномонголската гражданска инициатива Onggi River Movement сама поставя този въпрос и предоставя изследователско поле за религиозната етнология на 2020-те години.

Един от най-изненадващите обрати в по-новите изследвания на тенгризма е новото откриване на Йер-Суб (Yer-Sub) като отправна точка на съвременните екологични движения. Монголската гражданска инициатива Onggi River Movement (основана през 2001 г.) протестира срещу златни мини, които унищожават свещени източници и речни корита, и се позовава изрично на традиционното почитане на Йер-Суб. Каролин Хъмфри (Caroline Humphrey) е документирала това движение в няколко статии.

В научен план този обрат е двузначен. От една страна показва трайната жизненост на едно уж „архаично“ религиозно понятие; от друга страна крие опасност религиозните съдържания да бъдат избирателно мобилизирани за политически цели. Двата аспекта трябва да се вземат предвид в задълбочен анализ.

В Тува и Република Саха се наблюдават сходни движения; те създават нова допирна точка между религиозната етнология и политическата екология. Феноменолози на религията като Брон Тейлър (Bron Taylor) (Dark Green Religion, 2010 г.) анализират тази констелация като „зелена религия“ и посочват Йер-Суб като пример за нея.

За тези, които искат да изучат комплекса Йер-Суб в неговата пълнота, на обзорната страница Сибирско-тенгристка традиция ще намерят най-важните препратки към свързани фигури като Тенгри, Умай (в тройната формула на Тонюкук) и локалните светове на духове.

Граматиката на Талат Текин A Grammar of Orkhon Turkic (1968 г.) остава най-важната филологическа основа за староезиковия тюркски пласт. Inside and Outside the Mongol Tent (2002 г.) на Каролин Хъмфри и Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (с Франк Пике, 1998 г.) предлагат съвременната етнографска дълбочина.

Том 2 на Mify narodov mira на Сергей Неклюдов (Москва, 1992 г.) съдържа най-компактния руски основен труд върху комплекса Йер-Суб и трябва да фигурира във всяка сериозна библиография.

Йер-Суб илюстрира феноменологично категорията на „нуминозността, обвързана с място“, която Мирча Елиаде (Mircea Eliade) в Le sacré et le profane (1957 г.) разработва като „йерофания на мястото“. За разлика от универсалните върховни божества, тази форма на нуминозност е пространствено обвързана и конкретна.

Ритуалното маркиране на място (чрез каменни могили, привързани парчета тъкан, дървени колове) е класически пример за онова, което ван Генеп нарича „сакрализация на ландшафта“. Йер-Суб тук не е личност, обитаваща място, а самата сила, ставаща място, разграничение, което е важно от феноменологична гледна точка.

В сравнение с японското понятие ками и римския genius loci се вижда, че обвързаната с място нуминозност е широко разпространено по света понятие, което обаче във всяка традиция получава специфична форма. Йер-Суб е особено компактен и добре документиран вариант.

В изследванията на Йер-Суб възникват няколко методологически проблема. Първо: самата дума е сложна лексема, чиято точна граматична трактовка в староезиковия тюркски е спорна. Определението на Талат Текин като „единна сила с двусъставно име“ е прието от повечето, но не е безспорно.

Второ: идентификацията на Йер-Суб от надписа на Тонюкук с етнографски засвидетелстваната планинска и изворна духовна сфера от 19./20. век е хипотеза; изследователите тук стават все по-предпазливи.

Трето: съвременната мобилизация на Йер-Суб в полза на екологични движения е научно взискателна тема. Каролин Хъмфри и Брон Тейлър са допринесли значително тук, без да приключват дискусията.

Особено внимание заслужава връзката между Йер-Суб и монголския летен празник Наадам. Наадам, който се празнува ежегодно през юли, води началото си от призоваванията на планинските и изворните божества и по този начин исторически е свързан с комплекса Йер-Суб.

Трите класически „мъжки игри“ на Наадам, конни надбягвания, стрелба с лък, борба, първоначално са били ритуални демонстрации на племенната сила пред планинския покровител и пред Йер-Суб. Кристофър Атууд (Christopher Atwood) описва подробно тази ритуална обвързаност в своята Encyclopedia (2004 г.).

В днешна Монголия Наадам е голям национален празник, който е едновременно държавно-светски и религиозно-традиционно натоварен. Ритуалите с обо (ovoo) в началото на празника продължават да правят видим пласта на Йер-Суб.

Археологическите данни за Йер-Суб са ограничени, но показателни. В южносибирските високопланински степи (Тува, Алтай) са запазени кургани и изправени каменни колове от скитската и хунската епоха, които се тълкуват като ритуално маркиране на „свещени места“. Дали тези маркировки съвпадат с по-късното понятие за Йер-Суб, не е задължително сигурно.

Особено важен археологически материал са каменните колове балбал от епохата на Кокторките (Köktürk), поставяни в редици при царски гробници. Сергей Кляшторни (Sergei Klyashtorny) разглежда религиозното значение на тези колове в Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964 г.).

Една свързваща теза обединява археологическите каменни колове с етнографски засвидетелстваните колове серге при народа саха: и двете може да са отражение на непрекъснато маркиране на местата чрез Йер-Суб, с дълги приемствености и трансформации през две хилядолетия.