Ерлик хан, алтайско-сибирски господар на подземния свят и противник на Юлген

Ерлик хан (наричан също Ерлик, Ерклик, Ерлиг, монг. Ерлиг хаан) принадлежи към най-висшия слой на южносибирския пантеон. В алтайската и тувинската вяра той е господарят на долното царство – не на злото само по себе си, а на определена област, в която обитават мъртвите и духовете на мор и глад.

В по-късния слой той се явява като изопачена, зла фигура, което се дължи преди всичко на будисткото пренасяне на образа в монголския свят (Ерлиг хаан ≈ Яма) и на християнското мисионерско демонизиране от 18./19. в.

В рамките на сибирско-тенгристката традиция Ерлик и Юлген образуват двойна двойка. Това обаче в никакъв случай не бива да се разбира морално, в смисъла на манихейски дуализъм, а по-скоро като допълваща подредба на горе и долу, лято и зима, раждане и смърт. Тази представа е изяснена от А. В. Анохин в неговите Материали към шаманизма на алтайците (1924).

Религиознонаучната дискусия около Ерлик е толкова богата, защото чрез него се показва образцово как мисионерските външни гледни точки могат да изкривят една местна религия. Онова, което алтайците познавали като „Господар на долните“, чрез руско-православни и будистки преводи се превърнало в „дявол“ – класически пример от постколониалните религиозни изследвания.

Името Ерлик е старотюркско и в изследванията обикновено се свързва с ер („мъж, герой“); алтернативно тълкуване го свързва с корен със значение „храбър, силен, властен“.

В монголския език то се превръща в Ерлиг хаан; при будисткото пренасяне се слива с индо-тибетския Яма / Шинже. Валтер Хайсиг описва това сливане подробно в Die Religionen der Mongolei (1970).

Добавката към титлата хан го обозначава като владетел; в алтайските шамански песни той се нарича също Йер-Тине хан, „Цар на земните дълбини“. Важно е да се отбележи: в сибирския собствен контекст Ерлик не е дявол в християнския смисъл; християнските мисионери от 19. век (Вербицки и др.) обаче са наложили този превод, а изследванията дълго време са го приемали безкритично.

Лингвистично интересна е възможната връзка с ер-лиг, „мъжественият“, което характеризира Ерлик като „Голям мъж“ отвъд смъртта. При това тълкуване той би бил по-малко зловредно същество, а по-скоро представител на необходима антропологична функция: смъртта като част от мъжеството.

Ерлик е описван като стар, черноок мъж с глиганови зъби, железни нокти и боздуган от човешки прешлени.

Той язди черен бик или черен кон; неговият дворец се намира на брега на адска река, където живее с девет синове и девет дъщери. Алтайският шамански барабан го показва в долното поле, често с обърнат символ на слънцето, символ.

Тази иконография е класически описана от Анохин (1924) и от Н. Диренкова; по-късно е разгледана от Мирча Елиаде в Le chamanisme. Будисткото пренасяне добавя допълнително атрибутите на индо-тибетския Яма: биволски рога, ласо, огледало на делата.

В колекциите на музея Кунсткамера (Санкт Петербург) са запазени няколко алтайски изображения на Ерлик, каталогизирани от Л. П. Потапов в стандартния труд Altaiskij šamanizm (1991). Те показват забележителна иконографска устойчивост през над 200 години история на колекциите.

Алтайската митология за сътворението разказва как Юлген иска да сътвори земя от първичното море и за това моли за помощ Ерлик, приел образ на птица.

Ерлик се гмурка надолу, изнася тиня, но тайно задържа част в устата си; от този остатък се появяват блата, планини и накрая самият Ерлик като самостоятелна сила. От самонадеяност по-късно той се опитва да седне до Юлген, бива прогонен и оттогава властва над долния свят.

Втори разказ описва как Ерлик разболява първите хора, като им „изважда“ кости от тялото. Шаманите се раждат, за да върнат тези кости обратно – мит, който ритуално обосновава пътуването на шамана в подземния свят и заема прототипното място в модела на шаманизма на Елиаде, шаманизъм.

Трети, по-малко известен разказ съобщава как Ерлик се пазари за душите на мъртвите с пратениците на Тенгри: който е живял добър живот, може да се върне горе; който е постъпвал зле, остава при Ерлик. Този моралистичен вариант вероятно е с по-късен (постбудистки) произход.

Im engeren Sinne, за Ерлик не съществувало „почитание“, а по-скоро ритуализирано разграничаване. Алтайските шамани разграничавали между ак кам (бял шаман), който се възкачвал до Юлген, и кара кам (черен шаман), който се спускал до Ерлик.

Двете призвания се смятали за легитимни и необходими; етнографското описание на Аноxин показва ясно, че „черен“ тук означава „насочен надолу“, а не „зъл“.

При епидемии, внезапна смърт или загуба на дете се викал черният шаман. По време на сеанса той ритуално навлизал в царството на Ерлик, преговарял с него и връщал „отведената душа“. Жертвоприношенията се състояли от черни овце или коне; кръвта се изливала в земята, вместо да се принася на слънцето.

По време на съветската епоха този култ почти напълно изчезнал; при алтайския ренесанс след 1991 г. той преживява внимателно възраждане, макар и значително по-слабо забележимо от култа към Юлген, тъй като Ерлик в съвременното съзнание продължава да се свързва с „черна магия“.

Религиознонаучно описано (без обещание за въздействие): Апотропаичните практики срещу Ерлик включвали закачването на бели вълнени ленти на горния праг на вратата, поставянето на малки дървени фигурки („слуги на Ерлик“) като символична заместваща жертва, забраната името Ерлик да се произнася на висок глас след залез слънце и опушването на дома с хвойна.

Определени правила на поведение също носели апотропаичен характер: посещения на болни не можели да се извършват с шапка, защото Ерлик „събира глави“; праговете на вратите се намазвали с дървени въглища, тъй като смятало се, че потиснатото черно потиска черното — класически пример за симпатична магия в смисъла на Джеймс Фрейзър.

Тези практики трябва да се разбират в рамките на концепцията за табу и чистота на южносибирската религия, която в множество подробни правила разграничава подредения светоустрой от долния свят. Роберте Амайон разглежда това в La chasse à l’âme (1990) като част от „икономията на родството“, в която болестта и смъртта се третират като нарушения на реда.

Структурно сходни фигури са: Яма във ведическата и будистката Индия; Хадес в гръцката традиция; Хел в северната митология; Миктлантекутли в ацтекския пантеон; Озирис в своята функция на съдия на мъртвите, по-малко като умиращ бог. В самата Сибир съществуват паралелни фигури, като противостоящата на Айи Тойон Йер-хан при якутите.

Будистко-тибетското преобразуване на Ерлик в Ерлиг Хаан = Яма е предмет на самостоятелно изследване от Валтер Хайсиг (Die Religionen der Mongolei, 1970). Тук се вижда, как местна фигура на подземния свят се интегрира в тантризма и там се покрива със собствени атрибутивни пластове.

От гледна точка на феноменологията на религията забележително е наблюдението, че почти всички триделни космологични системи (горен, среден, долен свят) познават божество на подземния свят, което едновременно е плашеща фигура и гарант на реда. Ерлик следователно не е аномалия, а учебен пример.

В съвременния тувински и алтайски фолклор Ерлик по-скоро е плашеща фигура, отколкото обект на култ; в популярната рецепция (фентъзи романи, онлайн игри) той се появява понякога като „тъмен противник“. Научно солидни изложения се намират у Андрей Знаменски, Роберте Амайон и в руския сборник Мифы народов мира (том 2, 1992).

Важен изследователски дебат се води около въпроса, доколко днешният „тъмен“ образ на Ерлик е доислямски/добудистки и доколко е резултат от християнско-мисионерската демонизация през 18. и 19. век. Верб̀ицки и други мисионери в своите речници просто превеждали „Ерлик“ като „дявол“, което по-късната наука дълго приемала без критика.

Книгата на Андрей Знаменски Shamanism and Western Imagination (Оксфорд, 2007) реконструира изчерпателно тази история на изкривяване и защитава тезата за възстановяване на историческия Ерлик като амбивалентна фигура на реда отвъд християнско-дуалистичните схеми.

Три изследователски въпроса остават открити. Първо: каква прото-форма е имал Ерлик в протo-тюркската религия преди контакта с будизма и християнството? Материалът на Анохин навежда на мисъл, че той е бил по-стар и по-самостоятелен, отколкото подсказва будистката идентификация с Яма.

Второ: доколко е непрекъсната алтайската традиция за Ерлик с якутската традиция за abasy, и доколко е прекъсната с монголската традиция за Ерлиг-хаан? Л. П. Потапов е защитавал тук хипотеза за разцепление, която в по-новите изследвания отново се разглежда.

Трето: какво е мястото на Ерлик в съвременната тувинска и алтайска нео-шаманистична сцена, която се развива отчасти против, отчасти заедно с руския мейнстрийм? Марджъри Манделщам Балцер е показала в няколко статии, че съвременните шамани съзнателно използват Ерлик, за да утвърдят местна алтернатива на доминиращата руско-православна символика.

Идентификацията на Ерлик с будисткия Яма е един от най-добре документираните случаи в историята на монголо-тибетската религия. Валтер Хайсиг показва в Die Religionen der Mongolei (1970), как през няколко столетия алтайският Ерлик се е сливал с индо-тибетския Яма/Шинже, без да настъпи пълно заместване.

Вместо това се появява двуслойна фигура, в която според контекста се актуализира ту алтайският, ту будисткият слой.

Това напластяване е учебен пример за научните „преводоведски изследвания“: как точно се пренася понятие от една традиция в друга, какви семантични отклонения са неизбежни и какви особени хибридни форми се раждат от процеса на превода?

Конкретен случай: в тибетската Бардо Тходрол („Тибетска книга на мъртвите“) Яма се явява като държащ огледало, което показва на покойника делата от неговия живот. Тази представа липсва в автохтонния алтайски комплекс за Ерлик, но е налице в късномонголската представа за Ерлик, знак за будисткия слой.

Кой иска да изучи комплекса около Ерлик в цялата му широта, ще намери на общата страница Сибирско-тенгристка традиция най-важните препратки към сродни фигури като Юлген (Ülgen) и по-нисшите зловредни духове абаси (abasy). Материалите на А. В. Анохин Материали за шаманизма на алтайците (1924) остават най-важният първоизточник.

За будистката преработка са от значение изследванията на Валтер Хайсиг Die Religionen der Mongolei (1970) и трудовете на Клаус Загастер. За критичното осмисляне на мисионерските изкривявания най-добрият достъпен труд е Shamanism and Western Imagination на Андрей Знаменски (Oxford 2007).

Основният труд на Л. П. Потапов Алтайский шаманизм (Санкт Петербург 1991) предлага най-обширния съветско-руски синтез и не бива да бъде подминаван в изследванията върху Ерлик.

Ерлик принадлежи към феноменологичния спектър на божествата на подземния свят, който Мирча Елиаде разглежда подробно в Forgerons et alchimistes (1956) и в своята книга за шаманизма. Характерна е амбивалентността: божествата на подземния свят представляват необходимата сенчеста област на космическия ред, а простото определение „зъл“ не улавя тяхната същност.

Особена черта на Ерлик е неговата функция едновременно на причинител и на отменител на болести. Черният шаман преговаря с Ерлик за връщането на загубени души, класически модел на „шаманско договаряне“, който Роберт Амейон е развила в противовес на модела на „екстазата“ на Елиаде.

От гледна точка на антропологията на религията интересно е разделението между „бели“ и „черни“ шамани с отделни божествени адреси. Тази двойна структура се среща само в малко сибирски традиции толкова ясно, колкото при алтайците и тувинците; тя вероятно е възникнала късно исторически, може би под будистко влияние.

При работа с източниците за Ерлик възникват няколко методологически проблема. Първо: най-старите източници са записките на християнски мисионери (Вербицки, Хивалков) от 19. век, които систематично го идентифицират с християнския дявол. Разсъбличането на този мисионерски слой е методологически предизвикателна задача.

Второ: будистката идентификация с Яма е внесла допълнителни смислови нива, които не се отделят лесно от изконно-алтайския слой на Ерлик. Моделът на напластяване на Валтер Хайсиг помага, но остава предмет на дискусия.

Трето: съвременната шаманска практика около Ерлик е фрагментирана след съветската епоха; онова, което наблюдаваме днес, е новообразуване на базата на етнографски текстове, а не непрекъсната приемственост. Андрей Знаменски е разгледал това критично.

В съвременната поп-култура Ерлик присъства изненадващо силно. Той се появява в няколко руски фентъзи романа, в онлайн компютърни игри (например Path of Exile, Smite), в текстове на heavy metal песни и в света на манга и аниме. Тази реципиране често изкривява силно историческия образ, но прави Ерлик културно активна фигура.

От научна гледна точка тази реципиране е двузначна: тя запазва Ерлик в културната памет, но същевременно го банализира. Андрей Знаменски е посочил в Shamanism and Western Imagination (2007) напрежението между научната реконструкция и популярното присвояване.

В самите алтайска и тувинска република Ерлик е по-слабо присъстващ в народната култура от Ülgen или Тенгри; той остава по-периферна фигура, която играе роля в шаманската практика, но не в публичното представяне на региона.