Ронго - маорски атуа на мира, на култивираните растения и на дипломацията

Ронго принадлежи към синовете на Рангинуи (Ranginui) и Папатуануку (Papatuanuku) и следователно към поколението на великите атуа. За разлика от Тане Махута (гората), Тангароа (морето) или Ту Матауенга (войната), неговата сфера не е природно царство в тесния смисъл, а култивираното растение и обществения мир.

Маргарет Орбел (Margaret Orbell) отбелязва, че Ронго заема централно място в ритуалния живот, макар че в разказната литература действа по-рядко от братята си.

От религиозноисторическа гледна точка това е показателно: боговете с висок култов престиж не са задължително тези с най-богата митология. Ронго въплъщава едно ‘тихо’ божество, чието значение е предимно ритуално. Културната опора на маорския начин на живот чрез кумарата го прави незаменим.

В панполинезийска перспектива Ронго съответствува на хавайския Лоно (Lono), един от четирите висши богове на Хавай, който също е свързан с мира и плодовитостта. Бекуит (Beckwith) (Hawaiian Mythology, 1940) документира тясното съответствие. В хавайската система обаче Лоно е по-изразено институционализиран, отколкото Ронго в Аотеароа.

Който иска да разбере Ронго, трябва първо да отчете, че маорската теология не образува затворена доктринална система. Няма фиксирана доктрина, в която на атуа като бога на мира да се отреди определено място.

Неговата действителност се разкрива по-скоро в изпълнението: в изговорената каракия, в съветванията на мараето, в рецитациите на уакапапа, които съживяват родословията. Научно тази практически основана форма на теология се смята за самостоен принос към областта; Мери Ан Борд (Mary Ann Boord) и Едуард Трегиър (Edward Tregear) са я представили систематично в своите религиозноетнографски изследвания на Полинезия.

Ронго означава на маорски ‘звук’, ‘слухове’, ‘известие’, ‘новина’. В прибавки като Ронгоматане елементът matane се превежда с ‘мирът’; Ронго-мараэ-роа означава ‘Ронго от дългото марае’. Връзката между ‘звук/известие’ и ‘мир’ е семантично интересна.

Брус Бигс (Bruce Biggs) я обяснява така, че лечението на социалните конфликти става чрез език, послание и преговори – Ронго е така покровител на дипломацията.

Други прибавки са Ронго-ма-Тане (Ронго заедно с Тане в общо функционално поле), Ронго-и-амо (Ронго, който се носи), Ронго-хиреа (Ронго на полята). Всеки вариант акцентира определена функция. Многобройните имена показват теологичната жизненост на фигурата през регионалните ивi-традиции.

В панполинезийска перспектива Ронго съответствува етимологично на хавайския Лоно (звукова промяна от r към l), на таитянския Ро’о (Ro’o), на самоанския Ложо (Logo) и на тонганския Лонго (Longo). Това разпространение документира прото-полинезийския корен и централното място на божеството на мира и плодовитостта в целия полинезийски езиков ареал.

Фактът, че Ронго се призовава под многобройни прибавки, езиковоисторически не е случайност, а знак за устна традиция, която се е разгранявала самостоятелно от регион до регион.

Лингвистичната дълбочина на подобни маорски и хавайски теоними е документирана в лексикографските трудове на Брус Бигс и Хю Кларк (Hugh Clarke). Който иска да разбере родствената връзка между отделните полинезийски езици, не може да подмине това изследване.

В изкуството на маорите Ронго рядко е изобразяван като самостоятелна фигура. Символично той е свързан с кумарата, сладкия картоф, чието засаждане и прибиране структурирало земеделския годишен ритъм. В някои ивита кумарата се нарича „дете на Ронго“, което изразява тясната митологична връзка.

В резбите на мараетата даден стълб може да бъде посветен на Ронго, често разпознаваем по спокойна, седяща поза за разлика от войнствената поза на Ту. В ритуален контекст кумарен корен в купа е възможен символ на неговото присъствие. Също и уатата – издигнатият склад за съхранение – се асоциира с Ронго.

Елсдон Бест (Maori Agriculture, 1925) описва подредби на камъни по края на някои кумарени поля като „маури камъни“, които като ритуализирани въплъщения на Ронго поставяли полето под тапу. Тези камъни не били божествени изображения в западния смисъл, а материални сгъстявания на присъствието на Ронго.

През последните пет десетилетия резбарското изкуство на маорите и хавайците преживя забележително възраждане. Клиф Уайтинг, Робин Кахукива, Райт Бауман и Сам Каай са сред художниците, които запазили традиционния репертоар на форми, но и го развили съвременно.

Атуата, сред тях и Ронго, отново и отново се появяват в тези творби; тяхното иконографско присъствие достига до съвременното художествено производство.

В мита за разделянето на Небето и Земята Ронго се застъпва за помирение на родителите, а не за раздяла или убийство. Предложението му е отхвърлено. След разделянето и атаката на Тавирматеа Ронго се спасява при земната майка Папатуануку, в областта на култивираните растения. Тази позиция обяснява защо кумарата е под закрилата на Ронго.

Друго предание разказва как кумарата достигнала от небето до земята. В някои варианти именно Ронгомауи (една форма на Ронго) или един от синовете му донасят първите корени от царството на Уануи (звездата Вега).

Това предание свързва кумарата с определено астрономическо съзвездие – хелиакалният изгрев на Вега традиционно бележи началото на сезона на кумарата.

Връзката между Вега и кумарата е научно забележителна: показва, че земеделската практика, астрономическото наблюдение и митологията в традицията на маорите били мислени като една свързана система. Ан Салмонд е изтъкнала този аспект в изследванията си.

Преданията за Ронго не образуват завършен текст, който може да се прочете от начало до край. От научна гледна точка става дума по-скоро за плетеница: отделните разкази взаимно се обясняват, а всяка традиция на ивита поставя собствени акценти.

Тази мрежовидна, ризоматична структура поставя изследването пред методически трудности, но същевременно му дарява херменевтична дълбочина. Там, където две версии на една история се различават, никоя не се смята за „погрешна“ или „изопачена“ – и двете стоят равностойно като регионални форми.

Отглеждането на кумарата било силно ритуализирано. Специални тохунга (свещенически специалисти) отговаряли за засаждането и прибирането. Полетата (мара) били тапу през вегетационния период; жени, които менструирали, не можели да ги посещават; каракия придружавали засаждането и прибирането.

Елсдон Бест описва подробно ритуалната система в Maori Agriculture (1925). Съхранението на кумарата в патаките (складовите постройки) също било обвито в тапу. Тази интензивна ритуална вграденост показва, че земеделието в културата на маорите било преди всичко религиозна практика, много повече от техническа дейност. Ронго е централната отправна точка.

Самата кумара има забележителна история: произхожда от Южна Америка (Андския регион) и достигнала до Полинезия преди европейския контакт. Патрик Кирх и други изследователи обсъждат как е възникнала тази транспацифическа връзка – вероятно чрез предколумбов контакт на полинезийски мореплаватели с южноамериканския бряг. Този исторически факт прави кумарата живо свидетелство за полинезийските мореплавателски постижения.

При отглеждането на кумарата особено ясно се вижда онова, което последователно характеризира религията на маорите и хавайците: ритуал и всекидневен труд се преплитат. Докато други религиозни системи рязко разграничават свещеното от профанното, тук целият живот е пронизан от връзки с атуата.

Тази вкоренена в самия жизнен свят религиозност изследват Мейсън Дюри, Чарлс Роял, Лиликала Камеелейхива и други полинезийски учени от днешното поколение от гледна точка на феноменологията на религията.

Ронго (Rongo) беше Атуа, който бивал призоваван при сключването на мир. Когато два племена искали да прекратят продължителен конфликт, се провеждала церемония, по време на която призовавали Ронго, консумирали кумара и си разменяли подаръци. В някои иви (Iwi) тази церемония била наричана „Хоху-ронго“ (Hohou-rongo) – „установяването на мира“.

Ан Салмонд описва в Between Worlds (1997) използването на тази практика през 18. и 19. век, включително при срещи с европейци. Концепцията за сключване на мир е изградена ритуално-космологически, а не по абстрактно-правен начин. Тя изисква физическото присъствие на двете страни, съвместната консумация на определени храни и призоваването на Ронго.

Тази практика частично е оцеляла в изменена форма до наши дни. При главните заседания на Трибунала Уайтанги (Waitangi Tribunal) се използват определени елементи от Хоху-ронго, когато иви и Короната влизат в преговори за уреждане на спорове. От гледна точка на историята на религиите това е забележителен случай: предколониална ритуална практика се е вградила в модерни правни процедури.

Обстоятелството, че Ронго се смята за Атуа на мира и разбирателството, се вписва добре в местата, където полинезийската религия продължава да съществува: марае (Marae) и хеиау (Heiau) са едновременно места за събирания и култови центрове. Всяко от тях има своята собствена уакапапа (Whakapapa), своите собствени предания и своите собствени връзки с атуа.

Посещението на марае започва с Похири (Powhiri), онзи ритуал, чрез който тангата уенуа (Tangata Whenua) официално приемат своите гости – и който точно в духа на Ронго обгражда срещата с мир. Става дума за жива религиозна практика, която в научните изследвания се смята за едно от най-подробно документираните полинезийски ритуали на посрещане; с церемониален фолклор тя има малко общо.

Ронго се призовава в защитен контекст предимно във връзка с аспекти на социалния мир и продоволствената сигурност. Когато се очаква конфликт, може да се произнесе каракия (карáкия) към Ронго за неговото укротяване. В сферата на храненето Ронго е атуа, на когото ритуално се поднасят първите грудки от реколтата, преди да бъдат разрешени за консумация.

Тази практика е израз на космологичен договор, а не ‘магическа’ процедура в западния смисъл на думата: човекът признава божествеността на храната и нейната природа на дар. Хирини Мийд описва в Tikanga Maori (2003) концепцията за дара (коха) като централен етичен механизъм.

По този начин Ронго олицетворява и определена икономическа логика, основана на реципрочния дар, а не на разменната търговия в пазарен смисъл.

Защитните практики в по-широк смисъл включват ритуалното поднасяне на първи плодове край водни извори, при събранийни домове и при започването на нови начинания. Оставя се или се заделя малко количество храна, придружено от кратка каракия към Ронго, с която начинанието се поставя под неговата закрила.

По темата за защитата си заслужава едно понятийно уточнение: западното разбиране мисли защитата откъм амулета, полинезийското — откъм поддържаната връзка. Тук защитата не се основава на магическо-причинно въздействие. Тя е по-скоро релационна и ритуализирана по своята същност.

Който е във връзка с атуа като Ронго и поддържа тази връзка, се счита за ‘защитен’. Решаващ тук не е предмет, който излъчва сила, а по-скоро съществуваща връзка, която е космологично обвързваща. В религиозната антропология тази идея се обсъжда под понятието ‘relational ontology’ (релационна онтология).

Ронго може да се сравни с Деметра и Церера (гръцко-римски), Пачамама (Андите), Сатурн (в неговата земеделска функция). Общото между тях е персонификацията на култивираното растение и на обществения ред, който възниква чрез земеделието. Важна е разликата: Ронго е мъжко божество, а не „майка-земя“; ролята на майка-земя в маорската теология е отредена на Папатуануку (Papatuanuku).

В рамките на Полинезия особено близка е паралелта с Лоно (Lono) в Хавай. Бекуит и Валери (Beckwith and Valeri) показват, че Лоно е бил централно висше божество и че годишният празник Макахики (Makahiki) отпразнувал пристигането на Лоно. В Аотеароа (Aotearoa) липсва празнична система, сходна с Макахики; вместо това Ронго е вграден в ежедневния ритъм на земеделието.

От гледна точка на феноменологията на религията противопоставянето Ронго-Ту може да се сравни с полярностите мир-война в други религии: Аполон и Арес, Дионис и Аполон, Хеймдал и Локи. Във всички случаи полярността е динамична, а не статична: и двата полюса се нуждаят един от другия.

Ронго придобива нова видимост в маорския ренесанс. Фестивали на кумара, възраждане на традиционните форми на земеделие (Мара Каи, Mara Kai), кухните на марае и връзката между маорската култура и продоволствената независимост са актуални теми, в които Ронго действа като космологична точка на отправяне. Концепцията на Мейсън Дюри (Mason Durie) за маорското благополучие (Уаиора, Whaiora) вплита Ронго косвено чрез сферата на общностната храна.

Ронго е отправна точка и в работата за мир. Маорски посредници в модерните формати за разрешаване на спорове се обръщат към традиционното Хоху-ронго. По този начин полинезийско-маорската религия като цяло показва актуалност, която далеч надхвърля чисто историческите препратки.

В международните изследвания на Пасифика Ронго е предмет на по-нови проучвания относно продоволствената независимост и възраждането на местните земеделски практики. Изследователи като Кели Маккормак (Kelli McCormack) и Мере Робъртс (Mere Roberts) са представили интердисциплинарни разработки по тази тема.

Най-важните приноси за Ронго се намират у Елсдън Бест (Maori Agriculture, 1925), Маргарет Орбел, Те Ранги Хироа, Ан Салмонд и Хирини Мийд. От по-ново време са релевантни работите на Хирини Матунга и Мейсън Дюри относно ролята на Ронго в снабдяването с храна и дипломацията. Лингвистичните изследвания на Брус Бигс разкриват етимологичните връзки.

Вътрешнотрадиционното поддържане от иви и хапу е източник на живата практика. Изследването и традицията са в диалог, който характеризира религията на маорите като жива действителност. Уананга и мараета са места, където Ронго се възприема отвъд историческия предмет като настояще присъствие.

Връзка с археологическите изследвания – например следи от отглеждане на кумара, структури от типа патака, находки на каменни маури – отваря допълнителни измерения на изследванията върху Ронго. Тази интердисциплинарна перспектива се разработва системно в по-нови изследвания (Атол Андерсън, Каролайн Филипс).