Pachamama, Земля-мати та богиня родючості андського світу

Pachamama (кечуа: pacha, світ, час, простір; mama, мати) в традиційних релігіях андського нагір’я позначає жіночу нуміносність, що діє в родючій землі, на оброблених полях і в розмноженні живих істот.

Починаючи з інкської теології, вона належить до центральних вищих істот поряд з Інті, богом грому Іллапою, богинею місяця Мама Кільєю та творцем Віракочею.

Релігієзнавець-етнолог Джозеф Бастьєн (Mountain of the Condor, 1978) дослідив для аймарського нагір’я Болівії, що Pachamama у місцевому сприйнятті переживається не стільки як персоніфікована богиня, скільки як жива субстанція самої землі.

Ця субстанційність структурно відрізняє її від багатьох класичних образів Землі-матері середземноморського регіону (Деметри, Гаї), які є більш персоніфікованими в міфологічному плані.

У співвідношенні з державною інкською теологією Pachamama посідала своєрідне підлегле становище: офіційний культ держави підкреслював чоловіче начало Інті, тоді як сільське населення здебільшого приносило жертви Pachamama.

Кетрін Аллен (The Hold Life Has, 2002) називає це співвідношення гендерним нашаруванням андської релігійної системи, в якій чоловіча сонячна теологія лежить над давнішою жіночою теологією землі.

Поняття кечуа pacha є семантично надзвичайно багатошаровим. Воно одночасно позначає час (конкретну епоху), простір (світ як ціле) і стан світу.

Дієго Гонсалес Ольгін у своєму Vocabulario de la lengua general (1608) перекладає його залежно від контексту як mundo, tiempo або suelo. Відповідно, Pachamama є матір’ю всієї світової дійсності, а не лише ґрунту.

В аймарській мові болівійських Анд існує еквівалент Pachamama, який іноді змінюється на Pachatata (Батько-земля) як чоловічий відповідник. У кечуа Кахамарки та регіону Аякучо регіонально вживається форма Mama Pacha із зворотним порядком компонентів, що позначає ту саму божество.

Альтернативна етимологія пов’язує pacha з поняттям космологічного порядку.

Релігієзнавець Франк Саломон у праці Native Lords of Quito (1986) зазначає, що pacha в інкській мові також означає епоху-еру (до-інкська, інкська, після завоювання), завдяки чому Pachamama може розумітися як мати всіх світових ер – уявлення, яке відіграє особливу роль у міфах про Пачакуті (перевороти світу).

На відміну від Інті, якому відповідало конкретне культове зображення (Пунчао), Pachamama в інкській іконографії майже не зображалася антропоморфно. Вона проявляється передусім у вигляді ритуальних місць і предметів: в обробленому ґрунті, в кам’яних насипах апачета на гірських перевалах, на жертовних столах меса та у вритих у землю жертовних ямах.

У колоніальному та сучасному народному мистецтві її дедалі частіше зображають антропоморфно як корінну жительку у традиційному вбранні, зі спідницею поллерас, накидкою та котелком (у болівійському аймарському контексті). Іноді вона тримає дитину або агуайо – тканину для носіння, наповнену андськими зернами.

Ці зображення здебільшого зазнали впливу маріанської іконографії в рамках Christian-синкретизму, зокрема через Мадонну Копакабани та Мадонну дель Серро (Потосі), в яких образи Землі-матері та Богородиці зливаються.

На збережених доіспанських кераміках культур Моче та Варі трапляються жіночі фігури з вираженими первинними та вторинними статевими ознаками, які в археології нерідко інтерпретуються як попередниці Pachamama. Однак це зіставлення є спекулятивним, оскільки емічне найменування нам невідоме. Крістофер Доннан у праці Moche Art (1978) застерігав від подібних ідентифікацій.

Міфологічна традиція про Pachamama в ранніх хроніках напрочуд бідна, що П’єр Дювіоль пояснює переважно чоловічо-імперською перспективою іспанських хронікерів. Збереглися переважно фрагменти космогонічних констеляцій: Pachamama як дружина або сестра Пачакамака в прибережному регіоні, як дочка Віракочі в нагір’ї, як дружина Пачататы в аймарському ареалі.

Центральний міф пов’язує Pachamama з циклом посухи та дощу. Після збору врожаю в березні/квітні її уявляють ситою і задоволеною, а в сухі місяці з травня по вересень – голодною і спраглою, через що саме в цей час приносять найбільше жертв.

У гірських районах пампи Аргентини (Сальта, Хухуй) найважливіше свято Pachamama відзначається у серпні: 1 серпня селяни символічно відкривають землю, викопуючи невелику яму і кладучи в неї першу дарунок (чичу, листя коки, хліб, жир).

Одна важлива оповідь пов’язує Pachamama зі сходом Плеяд у червні. Семитижнева присутність Плеяд на ранковому небі сприймається як її увага до людських посівів; якщо Плеяди сходять яскраво, очікується багатий урожай.

Том Зуйдема та Гарі Уртон систематично описали цю андсько-археоастрономічну кореляцію у праці At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

У Південному Перу Pachamama також пов’язується з mythologічною постаттю Мама Пача, яка, за переданням, спричиняє зсуви ґрунту та землетруси в Пакактанпу, якщо їй приносять недостатньо жертв.

Ця каральна вимірність Землі-матері присутня і в аргентинських Андах, де серпень вважається mes peligroso (небезпечним місяцем): голодна Земля-мати потребує особливої уваги, а необережні мандрівники можуть занедужати. З релігієзнавчого погляду примітно, що ця каральна вимірність регулярно ігнорується у западній нью-ейджівській рецепції Pachamama.

Культ Pachamama і досі є найживішою релігійною практикою в гірських селах.

Його центром є ритуал деспачо або pago a la tierra (плата землі), в якому листя коки, цукерки, лячиний жир, ембріони лами (сулью), невеликі глиняні фігурки та пожертви вина або чичи майстерно укладаються у жертовний вузлик, який потім закопують у землю або спалюють.

Кетрін Аллен описує для села Сонко (провінція Паукартамбо) повторюваний елемент кінту – три досконалі листки коки, покладені одне на одне, які здувають у всі сторони світу, а потім підносять землі, горам і шанованим предкам. Джозеф Бастьєн описав паралельну аймарську практику на нагір’ї Ла-Паса.

Ритуальні фахівці залежно від регіону називаються ятірі (аймара), пако (кечуа) або альтомісайок. Вони не є інституціоналізованими жерцями, як функціонери Коріканчі часів інків, а сільськими ворожбитами та цілителями, які нерідко здобувають своє покликання через удар блискавки (покликання Іллапи).

Перуанський антрополог Хуан Нуньєс дель Прадо у своїх працях 1970-х років систематизував ступені ініціації цих фахівців-пако.

Найважливішою календарною датою є 1 серпня, що вважається днем Pachamama; крім того, їй приносять жертви у всі ключові моменти сільськогосподарського року: під час сівби, першої оранки та першого збору врожаю. Також при будівництві будинку, одруженні та народженні дитини жертва Pachamama є обов’язковою.

У гірничодобувних регіонах Анд (Потосі, Оруро, Серро-де-Паско) також сформувався власний культ Pachamama серед шахтарів, в якому вона шанується поряд з духом штольні Тіо.

Джун Неш у праці We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) етнографічно задокументувала подвійний культ Pachamama/Тіо в болівійських срібних шахтах і показала, як у цьому подвійному образі поєднуються стосунки капіталістичної експлуатації та ритуальної взаємності.

Культ Pachamama у своїй основі є не стільки захисною практикою у вузькому сенсі, скільки підтриманням взаємних відносин (айні). Там, де їй приписуються апотропейні функції, це зазвичай відбувається у зв’язку з іншими істотами: проти шкідливих духів на кшталт Супая або конденадос (проклятих душ) Pachamama діє лише за умови дотримання ритуальної взаємності.

Конкретні захисні практики в контексті Pachamama включають підкладання листя коки під поріг при будівництві нового будинку, закопування пляшки, наповненої вином і чичею, під входом до будинку, а також спорудження апачети (кам’яного насипу) на гірському перевалі, до якого кожен перехожий мандрівник додає камінь, долучаючись таким чином до спільного забезпечення безпеки шляху.

Релігієзнавець-етнолог Олівія Гарріс у праці Of Bread and Blood (2000) показала, що ця практика кам’яних насипів живе досі на болівійських гірських дорогах.

З релігієзнавчого погляду важливо зауважити, що ці практики розуміються не як дійова магія, а як ритуальне утвердження космічного порядку, в якому кожен дарунок очікує відповіді. Зв’язок iWell Guard із традицією Pachamama є тут явно релігієзнавчо-спостережним, а не таким, що обіцяє конкретну дію.

Структурно Pachamama можна порівняти з іншими богинями землі світових релігій, не постулюючи генетичного зв’язку між ними. З релігієзнавчого погляду особливо показовим є порівняння з давньоіндійською Прітхіві, грецькою Гаєю, римською Теллус Матер, германською Нертус (Тацит) та Жінкою-Що-Змінюється народу Навахо.

Мірча Еліаде в праці Die Religion und das Heilige виявив патерн Землі-матері, що зустрічається в майже всіх аграрних цивілізаціях: жіноча нуміносність, пов’язана з родючістю, циклічністю, зерном і смертю. Pachamama вписується в цей патерн, але завдяки своїй пача-вимірності (час, світова ера) має ширший семантичний горизонт.

Специфічно андською є пов’язаність Pachamama з місцевими гірськими духами Апу (див. Апу Аусангате). Ці чоловічі гірські владики та жіноча Земля-мати утворюють комплементарну гендерну систему, що в андській космології виражається поняттям янантін – продуктивна напруга протилежних пар.

Ще одну важливу паралель демонструє афроамериканське шанування оріші Йємайї або водуанської Лоа Ерзулі, в яких жіноча нуміносність пов’язана з водою, родючістю та захистом. Тут також ідеться про конвергентні структури аграрної релігійності, а не про історичне споріднення.

Наукова категорія Magna Mater, великої матері, починаючи з Йоганна Якоба Бахофена у XIX столітті неодноразово обговорювалася, однак просте зведення всіх богинь землі до одного архетипового першообразу сьогодні методологічно піддається критиці.

Іспанська місія так і не змогла повністю витіснити культ Pachamama. Натомість відбулося одне з найпримітніших синкретичних злиттів в історії американської релігії: поєднання Pachamama з католицьким маріанським шануванням, зокрема з Мадонною Копакабани (Болівія) та Мадонною дель Серро (Потосі).

На знаменитому полотні Virgen del Cerro (анонімний автор, бл. 1720, Потосі) Мадонна сама постає як срібна гора Потосі: її шати утворюють силует гори, на вершині – корона, у надрах гори видно шахтарів.

Тереза Жисбер інтерпретувала цей образ як іконографічний маніфест синкрезу Pachamama і Марії. Мадонна тут не поставлена над горою – вона і є горою, а отже, одночасно є Землею-матір’ю.

Також центральне місце паломництва в Копакабані на озері Тітікака споруджено на давнішому інкському святилищі. Virgen Morena (темношкіра Мадонна), яку там шанують, сьогодні вважається одночасно і християнською покровителькою Болівії, і проявом Pachamama. Сабін МакКормак (Religion in the Andes, 1991) детально описала процес формування цієї подвійної ідентичності.

Сьогодні Pachamama далеко виходить за межі вузького релігійного контексту і є ідентифікаційною фігурою індіанських політичних рухів Південної Америки. У Болівії президент Ево Моралес (2006, 2019) оголосив 1 серпня національним святом Dia de la Pachamama, а конституція 2009 року явно посилається на шанування Pachamama.

В Еквадорі конституція 2008 року наділила Pachamama власними правами – крок, що набув міжнародного резонансу в правовій науці.

В екологічному русі та в западних нью-ейджівських колах Pachamama отримала широкий відгук протягом останніх десятиліть. Однак цю рецепцію слід розглядати критично: вона нерідко виривяє поняття з конкретного андського контексту і перетворює його на глобальний шифр Землі-матері.

Релігієзнавці-етнологи, як-от Марісоль де ла Кадена (Earth Beings, 2015), наголошували, що андська Pachamama не тотожна западній гіпотезі Гаї і не вкладається в її понятійний апарат.

У Ватикані у 2019 році, під час Амазонського синоду, Pachamama опинилася в центрі гострої дискусії після того, як дерев’яні фігурки були виставлені в церкві Санта-Марія-ін-Трасpontіна.

Ця подія засвідчує непохитну силу символіки Землі-матері аж до XXI століття. В академічних дослідженнях ключову роль відіграли праці Кетрін Аллен, Джозефа Бастьєна, Франка Саломона та Марісоль де ла Кадени.

Наведений нижче добір містить основні праці з андської етнології та релігієзнавства, що є визначальними для досліджень Pachamama.