Epona, deusa celta dos cavalos
Epona é uma deusa equestre galo-romana cujo culto é atestado do século I ao século III depois de Cristo em todo o Império ocidental. Era venerada por tribos gaulesas de cavaleiros e difundida muito além da sua região de origem pelas tropas auxiliares a cavalo do exército romano.
Inscrições e relevos votivos mostram-na habitualmente como uma mulher sentada sobre um cavalo ou entre dois cavalos, com um corno da abundância, um cesto ou uma pátera na mão.
Índice
Estado das fontes e testemunhos antigos
Ao contrário do que sucede com a maior parte das divindades celtas, o corpus de testemunhos relativos a Epona é extraordinariamente rico. Mais de 300 inscrições e mais de 150 imagens estão documentadas, provenientes sobretudo da Gália, das regiões do Reno e do Danúbio, da Britânia e de Itália.
Apuleio menciona-a nas “Metamorphoses” (III, 27) como exemplo da veneração de pequenas imagens divinas nos estábulos. Juvenal ridiculariza na Sátira VIII, 157 cavaleiros romanos que “adoram Epona e as fedorentas imagens de cavalos”. O seu nome surge igualmente no “Apologeticum” de Tertuliano e em Minúcio Félix.
Bernhard Maier assinalou em “Die Religion der Kelten” (2001) que Epona é a única divindade galo-romana a ter entrado no calendário oficial de festas romanas (Feriale Duranum), o que documenta a elevada estima de que gozava nas unidades militares de cavalaria.
Miranda Aldhouse-Green, em “Symbol and Image in Celtic Religious Art” (1989), catalogou sistematicamente o material iconográfico e distinguiu três tipos de representação: Epona a cavalo, Epona entre dois cavalos, Epona como matrona imperial com referência equestre.
Nome e etimologia
O nome Epona compõe-se da raiz celta *epo- (“cavalo”, cognata do latim equus e do grego hippos) e do sufixo -ona, frequentemente utilizado nos teônimos galo-romanos para formar nomes femininos de deusas, à semelhança de Sirona, Damona ou Belisama.
O significado pode ser interpretado como “senhora dos cavalos” ou “deusa dos cavalos”. Wolfgang Meid, em estudos sobre a onomástica gaulesa, descreveu a formação do vocábulo como tipicamente gaulesa e compatível com a distribuição geográfica das inscrições.
Do ponto de vista da celtologia, Epona pertence a um grupo de deusas animais cujo domínio funcional está associado a um animal específico. Helmut Birkhan interpretou este grupo em “Kelten” (1997) como expressão típica de uma sociedade marcada pela pecuária e pela equitação, na qual o cavalo não era apenas central do ponto de vista econômico, mas desempenhava também um papel de mediação espiritual.
Iconografia
O esquema iconográfico mais frequente mostra Epona como uma jovem mulher sentada de lado sobre um cavalo que avança para a direita. Enverga uma túnica comprida, tem o cabelo frequentemente preso e segura uma pátera, um corno da abundância ou um cesto com frutos.
Numa segunda variante, ela está entre dois cavalos dispostos simetricamente, que alimenta ou conduz, uma composição que evoca a iconografia das matronas renanas. Uma terceira variante mostra-a entronizada com um potro a seus pés.
O repertório simbólico aponta para funções que transcendem a pura competência equestre. O corno da abundância e o cesto de pão associam-na à fertilidade e à nutrição, sugerindo uma esfera mais abrangente de “provisão”.
Marie-Louise Sjoestedt já em 1940 sublinhou esta articulação entre criação de cavalos, riqueza e fertilidade como ligação típica da religiosidade gaulesa. Trabalhos recentes de Garrett Olmsted e Miranda Aldhouse-Green sustentam esta interpretação com material iconográfico alargado.
Distribuição geográfica
As regiões nucleares do culto de Epona são a Gália oriental, a região do Reno com os grandes acampamentos militares de Mogúncia, Colônia e Bona, o sopé alpino nórico e as províncias do Danúbio.
Também na Britânia e na Hispânia se encontram inscrições, frequentemente em locais de estacionamento de tropas auxiliares a cavalo. No território itálico central, Epona é mais rara, mas está indiretamente atestada pela sua inclusão no calendário romano e por referências literárias como a de Juvenal.
As inscrições estão redigidas em latim e designam Epona habitualmente com o epíteto “Augusta” ou “Regina”, o que documenta a transição do culto local para a religião oficial do Império. Os dedicantes são frequentemente soldados das tropas auxiliares, mas também criadores de cavalos civis, cocheiros e cavaleiros. A distribuição social é mais ampla do que a verificada para muitas outras divindades gaulesas.
Funções e papel religioso
Epona era responsável pela fertilidade dos cavalos, pelo seu parto seguro, pela sua proteção no estábulo e nas longas viagens. Os cavaleiros invocavam-na antes das batalhas, os cocheiros antes das longas viagens, os lavradores antes da sementeira. A sua combinação de competência equestre e simbolismo geral de abundância tornava-a numa deusa protetora do campo, da casa e da viagem.
Um papel especial como figura psicopompa, ou seja, como acompanhante das almas para o além, foi deduzido por alguns investigadores a partir da associação cavalo-viagem, nomeadamente por Réne Magnen e Garrett Olmsted.
Bernhard Maier considera esta interpretação possível, mas não claramente sustentada pelas fontes antigas. A maioria das inscrições e das imagens tem carácter votivo e fundacional, sem conteúdo referente ao além.
Relação com outras deusas dos cavalos
Na mitologia galesa, Rhiannon surge no “Mabinogi” como herdeira medieval tardia de uma antiga deusa dos cavalos. Chega a Pwyll sobre um cavalo de um branco resplandecente, é injustamente acusada de infanticídio e, como castigo, é obrigada a transportar visitantes às costas até ao castelo.
Esta narrativa é considerada por muitos celtólogos uma memória fragmentada de uma deusa dos cavalos do tipo Epona. Não é possível estabelecer uma ligação linguística, mas a afinidade funcional é inequívoca.
Também a irlandesa Macha, que corre grávida numa corrida de cavalos e, após a vitória, desaba entre dores de parto, se insere neste contexto. Marie-Louise Sjoestedt agrupou Macha, Rhiannon e Epona como “deusas celtas dos cavalos”, cujo função comum reside na associação entre cavalo, soberania e território.
John Carey, em trabalhos mais recentes, matizou esta categorização; considera Macha primariamente uma deusa da realeza e da soberania, cujo aspecto equestre constitui um motivo autônomo.
Substituição cristã e sobrevivência
Com a cristianização da Gália nos séculos IV e V, Epona desaparece das inscrições públicas. No meio rural, vestígios do seu culto persistiram durante mais tempo, como mostram atas sinodais do século VI que proíbem cultos pagãos de cavalos e ritos de estábulo.
Bernhard Maier e Bernadette Filotas (“Pagan Survivals”, 2005) interpretaram estas proibições como testemunho indireto de uma longa persistência da deusa dos cavalos.
A partir da Idade Média tardia, não subsistem memórias inequívocas de Epona. Tradições populares posteriores que associam o cavalo à proteção e à sorte, como o costume de pendurar ferraduras, não podem ser diretamente atribuídas ao culto de Epona, constituindo antes desenvolvimentos autônomos que foram estudados pela etnologia do século XIX.
Investigação e recepção
A investigação moderna sobre Epona começa com a recolha fundamental de fontes elaborada por Réne Magnen, publicada por Émile Thévenot em 1975 sob o título “Épona, déesse gauloise des chevaux”. Esta obra continua a ser até hoje a principal coletânea de fontes. Miranda Aldhouse-Green realizou uma análise iconográfica sistemática. Helmut Birkhan e Bernhard Maier aprofundaram a classificação histórico-religiosa no panteão galo-romano.
Na recepção neopagã moderna, Epona é venerada como deusa protetora dos cavalos e das viagens. Associações de desporto equestre em França e na Alemanha recorrem ocasionalmente a ela como figura simbólica.
Na literatura fantástica e nos jogos de papéis, aparece com regularidade, nomeadamente como inspiração onomástica no jogo “The Legend of Zelda”. Estas referências da cultura popular pouco têm a ver com o antigo culto, mas mantêm o seu nome na consciência pública.
Base social do culto
O material epigráfico permite descrever com relativa precisão os grupos sociais portadores do culto. Cerca de dois terços das dedicatórias conservadas provêm de militares, nomeadamente de cavaleiros das Alae e das Cohortes Equitatae estacionadas nas províncias fronteiriças do Império. Também oficiais superiores como prefeitos e tribunos estão documentados como fundadores.
No âmbito civil, destacam-se como fundadores cocheiros, criadores de cavalos, almocreves e mestres de posta, o que sublinha a ligação da deusa ao setor dos transportes. Surgem pontualmente doações de mulheres das elites locais que escolheram Epona como deusa protetora pessoal.
Uma particularidade é a veneração simultânea de Epona juntamente com as “Eponabus”, ou seja, “as Eponas” no plural. Esta forma rara está atestada sobretudo na região renana e aponta para uma multiplicação da figura num grupo de deusas dos cavalos, comparável às tríades das Matronae.
Miranda Aldhouse-Green interpretou esta forma como indício de uma veneração coletiva mais antiga, a partir da qual a Epona individual se terá desenvolvido como figura de traços mais individualizados.
Testemunhos epigráficos fundamentais
O principal grupo de fontes para o culto de Epona é constituído por cerca de duzentas e cinquenta inscrições conservadas, documentadas no “Corpus Inscriptionum Latinarum” e no “L’Année épigraphique”.
Entre os testemunhos mais significativos contam-se a dedicatória em relevo de Mogúncia CIL XIII 11801, na qual um soldado da Legio XXII Primigenia oferece um santuário a “Epona Augusta”, a inscrição de Carnunto CIL III 4438 proveniente do aquartelamento da Ala I Thracum, bem como as inscrições votivas de Antunnacum (atual Andernach) e da gaulesa Alesia.
Uma posição especial ocupa a inscrição do latim tardio CIL XII 1797 de Vienne, que designa Epona como “Epona Regina”, formulando assim a reivindicação de uma deusa protetora de alcance supra-regional.
Hubert Cancik e Manfred Clauss, na “Epigraphische Datenbank Heidelberg” e nos respetivos comentários, precisaram os grupos sociais envolvidos: os dedicantes são maioritariamente cavaleiros profissionais do sexo masculino, pessoal de estábulo e veteranos com experiência equestre, a par de alguns fundadores privados de origem rural.
Anne-Marie Pailler, em “Épona, déesse gauloise” (Bordéus, 2006), analisou estatisticamente a distribuição das inscrições e chamou a atenção para a sua concentração na região do Reno-Mosela, na Panônia e no norte de Itália. As datações estendem-se do final do século I ao início do século IV depois de Cristo, com um auge sob os Severos.
É assinalável o reduzido número de testemunhos provenientes do coração tribal gaulês no Maciço Central, o que Patrice Lajoye, no seu volume de ensaios “Cultes des sources et des eaux en Gaule” (2017), interpreta como indício de que o culto de Epona arqueologicamente documentado representa já uma reelaboração romano-militar de uma veneração gaulesa mais antiga, de tradição oral.
Referências literárias antigas
As escassas menções literárias a Epona na tradição romana são de grande interesse do ponto de vista da crítica das fontes, pois revelam o estatuto marginalizado de uma divindade “provincial” aos olhos da elite da cidade de Roma.
Juvenal ironiza na oitava sátira (versos 156 a 157) sobre um consular que “iurat solam Eponam” ao abeberar os cavalos, ou seja, que só conhece Epona e não os deuses oficiais romanos. Apuleio refere nas “Metamorphoses” III 27 uma hornacina com uma imagem de Epona no pátio do estábulo de uma propriedade provincial, decorada com rosas frescas.
Minúcio Félix menciona em “Octavius” 28 a veneração de Epona como exemplo das “divindades animais e de estábulo” das províncias, contra as quais polemiza.
Tertuliano (“Apologeticum” 16, “Ad nationes” I 11) retoma esta polêmica e cita Epona como prova do ridículo da piedade pagã. Estas notas literárias reforçam a impressão de que o culto de Epona era sobretudo um culto das camadas populares, das tropas auxiliares a cavalo e das propriedades rurais.
A “Historia Augusta” transmite ainda na “Vita Veri” 6 uma anedota segundo a qual Lúcio Vero terá transportado durante a guerra contra os partos uma cabeça de cavalo em madeira como símbolo de Epona.
Bernhard Maier assinala, nos seus estudos sobre a religião galo-romana, que a “Historia Augusta” é pouco fiável do ponto de vista da crítica das fontes, mas que a nota reflete o costume efetivo das unidades de cavalaria romanas de colocar pequenas imagens de Epona nos seus alojamentos. Esta prática está arqueologicamente confirmada por achados nos castela de Saalburg, Niederbieber e Carnunto.
Problemas metodológicos da investigação
A investigação sobre Epona defronta-se com algumas dificuldades metodológicas. A documentação disponível é abundante, mas de carácter uniformemente romano-provincial. A forma pré-romana, puramente celta, do culto já não é reconstituível.
As inscrições estão em latim, as imagens seguem convenções romanas, e os testemunhos literários provêm exclusivamente de autores romanos. Uma Epona “autenticamente celta” não pode ser extraída deste material.
Ao mesmo tempo, a identificação de uma composição imagética com Epona comporta riscos, pois iconografias semelhantes de cavaleiros e cavalos foram utilizadas para outras divindades, como os cavaleiros trácios, as figuras do Heros ilírico ou as Matronae renanas com atrelagem animal.
Garrett Olmsted exigiu um critério iconográfico preciso: apenas as imagens garantidas por uma inscrição acompanhante podem ser consideradas representações de Epona. Os panoramas atuais trabalham com este corpus mais rigoroso, que é significativamente menor do que o conjunto total de imagens potencialmente identificáveis.
