Illapa, torden-, lyn- og regnguden i det andinske høylandet

Illapa regnes sammen med Inti, Viracocha og Mama Killa som en av de fire høyeste gudene i inkatidens statskult. Han hadde en egen tempeldel i Coricancha i Cusco, og hans insignier, tordenkiler og slynger, ble oppbevart i den prespanske samlingen av mallqui-mumiene.

Religionshistorisk hører han til de utbredte torden- og stormguddommene som står på en fremtredende plass i nesten alle agrare høykulturer.

I motsetning til den statlig-imperiale Inti-kulten er Illapa-tilbedelsen fremdeles levende i dagens quechua- og aymaraspråklige landsbyer. De landlige praksisene rundt lyn, torden og regn er en viktig del av den religiøse praksisen som fortsatt utøves i det andinske høylandet.

Catherine Allen, Joseph Bastien og Frank Salomon har i sine etnografiske arbeider gjentatte ganger pekt på at Illapa ofte er mer nærværende for bonden enn Intis høyere solteologi.

Illapa beskrives i noen kilder som en triadisk figur, en trefoldig gestalt bestående av Chuqui Illapa (bror Illapa), Catu Illapa (bror Catu) og et tredje aspekt som varierer etter krønikeskriver.

Denne trefoldigheten fikk de spanske misjonærene til å tenke på treenigheten, og den tidligere religionsvitenskapen lot dette begunstige tesen om en forkristelig treenighetsanelse. Pierre Duviols har kritisert denne tolkningen og pekt på den genuint andinske flerfoldigheten hos kosmiske vesener.

Fra et arkeologisk-ikonografisk perspektiv går tilbedelsen av en torden-guddom i Andene langt tilbake før inkatiden. Wari-keramikk viser krigere med tordenkiler, og Chimu-kulturen i Nord-Peru kjente en tilsvarende tordengud under navnet Ni, som imidlertid hadde en sterkere maritim konnotasjon.

Denne forhistorien viser at den inka-statlige Illapa-teologien ikke oppstod fra ingenting, men bygde på en lang andinsk storm- og tordentradisjon.

Navnet Illapa er semantisk flertydig på quechua. Diego Gonzalez Holguin oppgir i sin Vocabulario (1608) følgende betydninger: el rayo (lynet), el trueno (tordenen), el relampago (lynglimtet). Dermed betegner ordet alle tre fenomenene ved uvær som aspekt-fremtoninger av én enkelt guddom.

Bemerkelsesverdig er den nære forbindelsen til quechua-begrepet illa, som betegner en slags lyshaltig numinositet (se også Illatiqsi Wiraqucha som tilnavn til Viracocha). Stammens betydning av illa viser til en lys glans som signaliserer numinøs nærvær. Illapa ville dermed være det numinøse, lyshaltige glimtet på himmelen.

I Aymara-området heter den tilsvarende guden Tunupa eller Illapa, med regionale variasjoner. De koloniale kildene skiller til tider mellom Illapa (uvær-aspektet) og Catu Illapa (hagl-aspektet). Illapas senere opphøyelse under inkaene kommer også til uttrykk i tilnavnene til inka-herskerne: Inkaen Yupanqui Tupac bar tilnavnet Yupanqui-Illapa, noe som uttrykte hans forbindelse til torden-aspektet ved guddommen.

I de nyeste språkhistoriske arbeidene om quechua-teologi er etymologien til illa som glans, refleks, lyshaltig spor blitt ytterligere utdypet.

Cesar Itier har påpekt at illa i inkatidens terminologi ikke bare betegner lynglimt, men en mer grunnleggende numinøs kategori: glimtet av en gudommelig nærvær i verden. De små steinamulettene illa (gjeter-vernefigurer) bærer samme navn, noe som tydeliggjør den semantiske dybden i Illapas navn.

Illapa fremstilles i de koloniale beskrivelsene som en himmelsk kriger som skaper lynet med en gyllen steinslynge og lar tordenen slå med en klubbe. Noen ganger bærer han en kappe av stjerner og en vannkrukke som han lar regnet strømme ut fra. Denne ikonografien er overlevert av Cristobal de Molina og Polo de Ondegardo.

På bevarte inka-tekstiler og i den koloniale cusquena-malerkunsten framstår Illapa ofte som kriger med slynge og lynkile, og noen ganger ridende på en puma.

Forbindelsen til pumaen er topografisk betinget: I Coricancha fantes steinblokken Puma Punku (pumaporten) som referansested for Illapa-tilbedelsen. Kunsthistorikeren Teresa Gisbert har i sine arbeider om kolonial andinsk ikonografi systematisk beskrevet framstillingen av Illapa som kriger.

Under kristianiseringen ble Illapa raskt likestilt med den hellige Jakob (Santiago), som i den spanske tradisjonen framstår som en rytterhelgen med lynsverdet.

Denne synkretismen kan observeres i de andinske helgenfestene den dag i dag: Der den ladinske bondefesten Santiago Mataindios feires, er Illapa til stede i den urfolksforståelsen som ligger under. Tradisjonen Santiago de Murayoc i Jurochiri er et velkjent eksempel.

Den viktigste fortellingen om Illapa er bevart i Huarochiri-manuskriptet og beskriver hans forhold til vannguddommen (en side av Mama Cocha). Illapa slynger lynet for å treffe krukkeguddommen på himmelen; fra den knuste krukken strømmer regnet ut. Denne regnetiologien er et standardelement i andinsk mytologi.

En annen fortelling forbinder Illapa med den himmelske lamastjernen (stjernebildet Yacana, som var sentralt i inkatidens astronomi). Når stjernebildet Yacana står lavt på sørhimmelen ved midnatt, drikker det ifølge mytologien vannet fra Melkeveien og forminsker det slik.

Illapa slår da i stykker krukkeguddommen for å bringe regnet tilbake til jorden. Gary Urton har systematisk framstilt denne astro-mytologiske konstruksjonen i At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

En tredje fortelling, overlevert av Polo de Ondegardo, beskriver hvordan inkatidens altomisayoq-prester ble kalt til embetet gjennom et lynnedslag. Den som ble truffet av et lyn og overlevde, ble regnet som kalt av Illapa selv til prest og fikk retten til å avgi orakelsvar og utføre helbredelser.

Denne kallelsestradisjonen lever fortsatt i dag blant de moderne paqo-spesialistene i de quechuatalende landsbyene. Juan Nunez del Prado har beskrevet denne lynnedslags-kallelsen i sine etnografiske studier.

En fjerde fortelling forbinder Illapa med inkatidens strafferett: Den som med en torden-ed (illapamanta) lovet å si sannheten, fikk ikke lyve, fordi Illapa selv ville straffe falske utsagn med lynnedslag.

Inka-rettsvesenet brukte denne guds-eden i særlig alvorlige saker som et middel til sannhetsfinning. Polo de Ondegardo og Cobo forteller om den høye troverdigheten som ble tillagt en illapamanta-utsagn.

Illapa-kulten var institusjonalisert i Coricancha-tempelet i Cusco. I det såkalte Pucamarca, et eget tempelområde ved den sørøstlige bykanten av Cusco, stod Illapas viktigste kultbilde, en gullstatue av en mann med lynkile og slynge. Dette idolet ble tatt med av spanjolene i 1572 i Vilcabamba sammen med Punchao, og er siden forsvunnet.

De viktigste Illapa-ritene ble utført i regntiden, mellom september og mars. Når regnet ble borte, organiserte prester og menighet store bønneprosesjoner langs ceque-linjene, der svarte lamaer ble offret på fjellryggene rundt byen.

Svarte lamaer var Illapas særegne offerdyr, fordi den svarte fargen svarte til regnskyens farge. Cristobal de Molina beskriver en spesiell skikk: På regnfattige dager ble et svart lama holdt uten vann i tre dager, slik at det gråt av tørste, og gjennom denne gråten skulle det lokke fram regnskyene.

Den viktigste festdatoen var Capac Raymi i desember og renselsesfesten Citua i september, begge nært knyttet til begynnelsen av regntiden. Brian Bauer og Tom Zuidema har i sine arbeider systematisk utarbeidet Illapas plass i inkarikets ritualkalender.

I inkarikets kalenderår stod Illapa-ritene i et komplekst samspill med de jordbruksmessige syklusene. Før såingen i august ble Illapa bedt om regulert nedbør, i desember/januar om moderat regn uten erosjon, og i mars/april om en mild overgang til tørketiden.

Denne kalendarisk differensierte vær-teologien gjenspeiler den intime kjennskapen til den bonderelaterte religiøse praksisen, og er av moderne andinsk etnologi tolket som en religiøs mikroforvaltning av jordbrukets risikoer.

Den praktiske vernerelasjonen til Illapa-dyrkelsen er overraskende ambivalent: På den ene siden ble Illapa tilbedt mot tørke, hagl og frost, men på den andre siden søkte man også vern mot Illapa selv, særlig mot hans lynnedslag. Denne ambivalente vernerelasjonen er typisk for tordenguder og finnes også i Tor-, Indra- eller Baal-kulten.

Konkrete vernepraksiser omfatter brenning av vokslys under det første tordenveiret i en sesong, oppføring av små steinrøyser (apacheta) på bergrygger, og unngåelse av bestemte steder (frittstående trær, høye fjellknauser) under tordenvær.

En svært spesifikk praksis er toldo–ritualet: Når lynet slår ned i et hus, blir hele huset erklært ubeboelig i tre år, siden det anses som berørt av Illapa selv og dermed ladet med numinøs kraft.

Apotropeisk mot hagl settes fortsatt vigslede lys ved husinngangen i noen landsbyer, og kors plantes i åkrene, nå synkretistisk forbundet med Maria-bilder eller med den hellige Jakob.

Religionsetnologisk sett er dette en direkte fortsettelse av den preshispaniske Illapa-praksisen i kristen forkledning. Olivia Harris har i Of Bread and Blood (2000) beskrevet denne fortsatte hagelvern-praksisen på det aymarske høylandet.

Illapa passer inn i det verdensomfattende mønsteret av tordenguder.

Strukturelt sammenlignbare er den germanske Tor, den greske Zevs, den vediske Indra, den baltiske Perkūnas, den vest-asiatiske Baal Hadad, den japanske Raijin og den mesopotamiske Adad.

I alle disse tilfellene er torden-gudommen en mannlig krigerskikkelse med kastevåpen (hammer, tordenkile, slynge), som er ansvarlig for nedbøren og som gir sine utvalgte kraft gjennom lynnedslaget.

Innenfor Amerika viser Illapa særlig nære likheter med den aztekiske Tlaloc, mayaguden Chaak og den nordamerikanske Thunderbird-figuren. Thunderbird-forestillingen er spesielt interessant fordi den også forbinder torden med en vesensskikkelse som kan fly og skaper storm med sine vinger, strukturelt sammenlignbart med Illapas vannkrukke-gudinne.

Den kolonial-synkretistiske forbindelsen mellom Illapa og den hellige Jakob (Santiago) har fått mye oppmerksomhet i religionshistorisk litteratur.

Den spanske Santiago-tradisjonen kjenner selv Santiago Matamoros, som rir med sverd mot maurerne; i Andesregionen ble denne til Santiago Mataindios (indianerdreperen) og kunne samtidig fungere som kristen ridderhelgen og som andinsk tordengud, en dobbeltfunksjonell skikkelse.

Vitenskapelig er det spesielt viktig at Illapa ikke primært var en krigergud som Tor eller Indra. Hans hoveddimensjon lå i værgivningen. Den krigerske ikonografien er sekundær og i det vesentlige et teologisk resultat av hans tordenkile-nærvær.

Denne differensieringen, værgiver i stedet for kriger, er en genuint andinsk teologisk pointe som skiller inka-Illapa fra sammenlignbare tordenguder og reflekterer den jordbruksmessige kjerneorienteringen til den andinske høykulturen.

På det moderne quechua- og aymaraspråklige høylandet lever Illapa-praksisene i stor grad videre i kristen form. Paqo– og yatiri-spesialistene i de moderne andeslandsbyene henter fortsatt ofte sitt kall fra et overlevd lynnedslag; i den arkeoetnologiske litteraturen (f.eks. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) er slike tilfeller gjentatte ganger dokumentert.

I folkloreforskningen er Santiago-Illapa-synkresen et klassisk eksempel på doble nivel de discurso (det doble diskursnivået) i den andinske religionen: over den kristne helgentradisjonen, under den urfolks tordengudommen, uløselig sammensmeltet i den praktiske ritualutførelsen. Sabine MacCormack har beskrevet dette doble nivået systematisk i Religion in the Andes (1991).

I den akademiske astronomiforskningen undersøkes Illapas forbindelse til Yacana-lama-stjernebildet videre som et viktig element i inkaenes stjernehimmel. Gary Urton, Tom Zuidema og de nyere arbeidene til R. Tom Zuidemas elever har vist hvordan den sentralandinske astronomien strukturerte vær-teologien. Vitenskapelig forblir Illapa et nøkkeltilfelle for forståelsen av inkatidens sammenfletting av høykult og bonderreligion.

I de siste tiårene har movimiento andino i Bolivia og Peru trukket Illapa inn i diskursen om urfolks klimamotstandskraft. Når nedbørsmønstrene i Andesfjellene forskyver seg som følge av klimaendringene, blir Illapa-teologien i landsbyene en kulturell resonanskasse der disse forskyvningene forhandles religiøst.

Antropologen Karsten Paerregaard har i Pilgrims of the Andes (2017) beskrevet de rituelle tilpasningene til høylandsbøndene i møte med klimaendringene, og vist hvilken rolle Illapa-relasjonen spiller i dette.

Følgende utvalg lister sentrale verk innen andesetnologi og arkeoastronomisk forskning som er sentrale for forståelsen av Illapa.