Umai, Dewi Pelindung Turki-Siberia bagi Ibu dan Bayi yang Baru Lahir

Umai (juga dikenali sebagai Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) adalah salah satu dari sedikit dewi utama dalam Tengrisme sejarah yang telah didokumentasikan dengan jelas sejak zaman pra-Islam. Sementara Tengri sebagai dewa langit yang jauh menjamin susunan latar belakang alam semesta, Umai adalah kuasa pelindung yang lebih dekat dan konkrit dalam ruang keluarga: dia mengawasi kelahiran, tidur bayi, dan tahun pertama kehidupan.

Bukti sejarah bermula dari inskripsi Orkhon Turki Lama abad ke-8 (inskripsi Tonyukuk), melalui kajian etnografi Yakut, Altai dan Khakas pada abad ke-19 dan ke-20, sehinggalah kebangkitan semula moden di Tuva dan Kazakhstan. Dalam ruang budaya Tradisi Siberia-Tengris, dia merupakan tokoh ibu yang utama dan berada dalam ketegangan fungsi dengan Ajisit, dewi kelahiran orang Yakut.

Umai amat menarik dari sudut kajian agama kerana dia mewujudkan hubungan yang jarang ditemui antara fungsi keibuan kosmik yang abstrak dengan substrat anatomi yang konkrit: Perkataan umai secara literal bermaksud “plasenta”. Dengan ini, sebahagian tubuh badan itu sendiri menjadi kediaman dewa, yang mengingatkan kita kepada pemaknaan keagamaan unsur anatomi dalam banyak budaya lain.

Perkataan umai dalam bahasa Turki Lama merujuk sekaligus kepada “plasenta” dan “dewa pelindung kanak-kanak”. Makna berganda ini amat penting dari segi sejarah agama: uri dianggap sebagai pasangan material bagi perlindungan ilahi, dan selepas kelahiran ia tidak dibuang, tetapi diletakkan di tempat suci (di pokok, di bawah ambang pintu, di tepi perapian).

Dari segi etimologi, perkataan ini dikelaskan oleh Gerard Clauson dan pakar Turkologi lain sebagai berasal dari bahasa Turki Lama, tanpa pinjaman jelas daripada bahasa Iran atau Paleosiberia. Dalam kalangan orang Yakut dan Buryat, dia dikenali sebagai Ymaj atau Manzan Gormo dengan peranan fungsi yang serupa.

Sumber-sumber Mongol mengenali dia sebagai Etügen Eke, “Ibu Bumi”, yang menunjukkan percantuman sebahagian dengan dewi bumi; dalam percantuman ini Umai menghampiri Yer-Sub.

Inskripsi Köktürk Tonyukuk (kira-kira 720 Masihi) menyebut namanya bersama Tengri dan Yer-Sub, membuktikan peranan pentingnya dalam agama Turki awal sebagai penopang negara. Para penyelidik telah membaca formula panggilan tiga serangkai ini sebagai triad kosmologi: Langit, Ibu, Bumi-Air.

Umai secara tradisional digambarkan sebagai seorang wanita muda dengan lilitan rambut panjang dan hiasan perak. Dia menunggang seekor burung putih (selalunya angsa), memakai jubah yang disulam dengan matahari dan bulan, serta membawa sebuah gendewa emas kecil yang digunakannya untuk menghalau roh berbahaya daripada buaian kanak-kanak.

Dalam gendang dukun (shaman) Siberia Selatan, dia biasanya diletakkan di bahagian atas, berhampiran tetapi di bawah Ülgen.

Dalam sistem simbol rumah tangga, lambangnya ialah kayu buaian: gantungan kecil berukir berbentuk burung atau gendewa yang digantung pada buaian. Baju pertama bayi yang baru lahir, yang selalunya diperbuat daripada baju ayah, juga dianggap sebagai “pakaian Umai”. Koleksi etnografi Muzium Rusia (St. Petersburg) dan Muzium Etnografi di Ulan-Ude mengandungi banyak objek sedemikian.

Dalam gerakan Neo-Tengrisme moden Tuva dan Kazakhstan, Umai telah menjadi ikon budaya; di Astana, patungnya menghiasi sebuah air pancut. Ikonografi moden ini mengambil semula gambaran tradisional, tetapi turut mewujudkan bentuk visual yang lebih konsisten, seperti yang sering berlaku dalam kebangkitan semula agama, sesuatu yang sebenarnya tidak wujud secara sedemikian rapi dalam bahan sejarah.

Inskripsi Tonyukuk (kira-kira 720 Masihi) menyebut Umai untuk pertama kali bersama Tengri: “Tengri, Umai dan Bumi-Air yang suci telah memberikan kami kemenangan.” Umai muncul di sini dalam suatu triniti bersama dewa langit dan kuasa Bumi-Air yang bersifat setempat (lihat Yer-Sub). Talat Tekin telah menganalisis bahagian ini secara terperinci dari segi tatabahasa dan makna pada tahun 1968.

Sebuah kisah Altai yang direkodkan oleh Wilhelm Radloff menceritakan bagaimana Umai membawa turun jiwa seorang bayi yang baru lahir dari langit dalam sebuah buaian emas, dan meletakkannya bernafas ke dalam pangkuan ibunya. Jika seorang bayi meninggal dunia, “Umai mengambil semula bajunya”, suatu ungkapan yang menyatakan sifat boleh berbalik anugerah ilahi tanpa menuduh sesiapa bersalah.

Dalam epik Olonkho orang Yakut, dia bercantum sebahagian dengan Ajisit dan muncul sebagai pembawa jiwa hidup. Percantuman ini amat bermakna dari segi sejarah agama: ia menunjukkan bagaimana satu fungsi pan-Siberia dipersonifikasikan secara berbeza dalam pantheon serantau.

Kultus Umai berkait rapat dengan rumah tangga. Ritual utama termasuk: perayaan penyucian nayan-ot tiga hari selepas kelahiran, di mana bidan dan ibu berjalan melalui asap juniper dan resin larch; “penggantungan busur” di atas kot bayi; dan persembahan makanan tahunan (dadih, susu kuda, kek mentega) pada perayaan musim bunga.

Ahli syaman memanggil Umai terutamanya dalam sesi penyembuhan untuk kanak-kanak. Beliau dianggap sebagai kuasa yang mudah didekati tanpa aura misteri, seorang “dewi yang dekat” yang boleh diseru dengan suara lantang dalam kehidupan seharian. Kini beliau memainkan peranan dalam folklor Tuva dan Khakas sebagai tokoh rujukan untuk pertolongan bersalin dan kedukaan atas kematian bayi.

Pemerhatian sosiologi agama oleh Vladimir Basilov amat penting di sini: Umai mengisi jurang emosi dan praktikal yang tidak dapat diisi oleh Tengri yang jauh. Sifat komplementari ini merupakan salah satu ciri struktur pantheon berbilang peringkat yang mempunyai deus otiosus di puncaknya.

Secara ilmiah (tanpa sebarang tuntutan keberkesanan), kompleks apotropaik seputar Umai merangkumi: penggantungan busur kayu kecil atau bentuk burung di atas kot bayi; penyembunyian uri di tempat yang bersih; pengelakan bunyi bising dan alat tajam dalam tempoh 40 hari pertama; serta pemakaian “baju Umai” yang diperbuat daripada kain adik-beradik yang sihat.

Amalan ini, dari perspektif dalaman, menangani kebimbangan bahawa bayi mungkin ditarik “kembali ke bawah” oleh roh jahat seperti roh jahat Khargi atau utusan Erlik Khan. Dari perspektif luaran etnografi, ini adalah ritual yang menstruktur kehidupan seharian dan memberikan bentuk budaya kepada kadar kematian bayi yang tinggi.

Tempoh berpantang 40 hari selepas kelahiran turut terdapat dalam banyak agama Eurasia (Kristian Ortodoks, Yahudi, Islam), menunjukkan bahawa amalan berpusatkan Umai merupakan sebahagian daripada kompleks ritual kelahiran Eurasia yang lebih luas, tanpa dapat dibuktikan penurunan sejarah secara langsung.

Setara secara fungsi termasuk: Eileithyia dan Hera Argeia Yunani; Juno Lucina Rom; Mokosch Slavik; Frigg Nordik dalam peranannya sebagai penolong bersalin; dan di Siberia sendiri, Ajisit (Yakut). Di China, setaranya secara tipologi ialah Bixia Yuanjun, dewi kelahiran Tai Shan, dan di India ialah Shashthi.

Perkara penting secara sejarah: dalam hampir semua pantheon yang mempunyai dewa langit yang berjarak, terdapat tokoh pelindung wanita yang mengimbangi drama tahun pertama kehidupan. Umai memenuhi peranan ini dalam Tengrisme dengan cara yang amat padat. Dari segi fenomenologi agama, beliau merupakan contoh buku teks bagi korelasi antara deus otiosus di atas dengan tokoh pelindung wanita yang konkret dan mesra di “bawah”.

Umai mempunyai satu keistimewaan semantik yang dikongsi dengan dewi Etruska-Rom Mater Matuta, yang namanya juga berasal daripada fungsi tubuh (susu ibu / cahaya subuh sebagai “cahaya ibu”). Persamaan seperti ini timbul secara fenomenologi tanpa perlu adanya hubungan sejarah.

Dalam versi moden Tengrisme di republik-republik (Tuva, Khakassia, Kazakhstan), Umai telah menjadi tokoh identifikasi budaya; di Astana beliau menghiasi sebuah air pancut bandar dalam bentuk arca. Dari segi akademik, beliau menjadi subjek kajian Vladimir Basilov, Igor Stebleva dan ahli Turkologi Finland Marja-Liisa Sergejeva.

Satu aliran penyelidikan penting mengkaji jambatan bahasa dan fungsi antara umai = plasenta dan umai = dewi pelindung, sebagai contoh bagaimana keagamaan terbentuk daripada pengalaman fizikal tubuh. Penyelidikan ini berdialog dengan kajian perbandingan kelahiran dan kematian oleh Robert Hertz dan Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva, dalam karyanya Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006), menunjukkan bahawa amalan Umai yang masih hidup di Tuva pada masa kini mempunyai kesinambungan yang menakjubkan dengan rekod etnografi Radloff pada tahun 1860, satu penemuan yang jarang bagi sesuatu agama Siberia selepas zaman penindasan Soviet.

Dua perdebatan metodologi mencorakkan penyelidikan Umai. Pertama: sejauh manakah hubungan rapat antara plasenta dan dewi merupakan fenomena asli Turki-Altai, atau adakah ia mencerminkan pensakralan anatomi sejagat yang juga dapat ditemui dalam kalangan Aymara, di selatan India dan dalam kompleks Yoruba di Afrika Barat?

Kedua: bolehkah Umai purba dalam prasasti Orkhon disamakan dengan Umai Altai abad ke-19, atau adakah perkataan tersebut merujuk kepada tokoh fungsi yang berbeza pada zaman yang berlainan? Sergei Neklyudov, dalam Mify narodov mira (Moscow 1992), berhujah untuk identifikasi berterusan; penyelidikan yang lebih baharu menyarankan lebih banyak keraguan.

Landskap penyelidikan yang masih terbuka ini menjadikan Umai objek kajian yang menarik bagi kajian agama perbandingan, yang mengambil serius bukan sahaja para dewa tetapi juga akar fizikal-material mereka.

Kajian Umai telah berkembang secara metodologi dengan pesat dalam dua dekad kebelakangan ini. Ilmu perbandingan agama yang berorientasikan gender (seperti dalam kajian Karen Pechilis Prentiss atau ahli Turkologi Finland Hilkka Bergroth) kini semakin membaca Umai bukan sekadar sebagai “dewi kelahiran”, tetapi sebagai tokoh agung wanita yang sentral, yang statusnya sering terpinggir oleh dominasi kajian Tengri.

Pembacaan semula ini merupakan sebahagian daripada trend yang lebih luas untuk menilai semula kedudukan dewi-dewi wanita dalam agama Altaik dan Uralik.

Aliran kajian kedua menghubungkan Umai dengan pengkajian agama material: amalan plasenta (meletakkan, mengkambus, menggantung) dibaca sebagai titik pertemuan antara anatomi dan simbol. Di sini kajian bersambung dengan karya Mary Douglas Reinheit und Gefährdung (1966) dan kajian Robert Hertz tentang “tangan kanan” dan “tangan kiri”.

Ketiga, kajian diaspora di Kazakhstan dan Turki menunjukkan bahawa amalan Umai turut diwarisi dalam konteks kelas pertengahan bandar, selalunya sebagai “tradisi budaya” tanpa muatan keagamaan yang jelas. Fenomena sekularisasi-berserta-kesinambungan ini merupakan corak klasik dalam sosiologi agama.

Sesiapa yang ingin mengkaji kompleks Umai secara menyeluruh boleh merujuk halaman gambaran umum Tradisi Sibirian-Tengristik, yang memaparkan rujukan silang penting kepada tokoh pelindung berkaitan seperti Ajisit, Ülgen dan kuasa berkaitan bumi Yer-Sub. Pembacaan inskripsi Tonyukuk dalam edisi standard Talat Tekin (1968) tetap menjadi titik permulaan yang paling sesuai untuk lapisan bahasa Turki kuno.

Bagi lapisan etnografi abad ke-19/20, karya rujukan utama ialah Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Wilhelm Radloff (mula 1866) dan Shamanism in Siberia Vladimir Basilov (1984). Kajian yang lebih terkini termasuklah Studies in Turkic Folk Religion Marja-Liisa Sergejeva (Helsinki 2006) serta rekod etnografi Akademi Sains Republik Tuva.

Dari segi fenomenologi agama, buku syamanisme Mircea Eliade (1951) kekal sebagai titik permulaan yang produktif, walaupun pentafsirannya kini tidak lagi diterima tanpa kritikan. Kritikan lanjutan oleh Roberte Hamayon (1990) melengkapi gambaran ini dan sepatutnya dibaca bersama.

Dari segi fenomenologi agama, Umai merupakan contoh klasik bagi apa yang Mircea Eliade namakan “hierofani permulaan”: kelahiran seorang manusia diangkat menjadi peristiwa kosmik, di mana sempadan antara atas dan bawah, yang kelihatan dan yang tidak kelihatan, menjadi kabur. Pada fasa ini, Umai hadir secara konstitutif.

Hubungan dengan ritual buaian (nyanyian pada waktu malam, mengoyang, memasang tali pelindung) juga termasuk dalam golongan luas “ritual penerimaan” dalam antropologi agama, yang dihuraikan secara sistematik oleh ahli folklor Perancis Arnold van Gennep dalam Les rites de passage (1909).

Berbanding dewi ibu Siberia yang lain, Umai menonjol kerana hubungannya yang khusus dengan bidang politik, dalam inskripsi Tonyukuk beliau berada di antara Tengri dan Yer-Sub, iaitu setaraf dengan kuasa yang menyokong negara. Kedudukan politik yang tinggi ini bukanlah sesuatu yang biasa dari segi sejarah agama bagi seorang dewi ibu pelindung.

Kerja dengan sumber-sumber Umai menimbulkan beberapa masalah metodologi. Pertama: sumber tertua adalah rumusan seruan ringkas dalam inskripsi Köktürk; huraian etnografi terperinci baru wujud dari abad ke-19/20. Pengenalpastian langsung antara kedua-dua lapisan ini tidak semestinya terjamin.

Kedua: etnografi Rusia dan Soviet sering mengenal pasti Umai dengan “dewi ibu” dalam ilmu perbandingan agama, yang mencadangkan pembacaan universalis yang tidak selalunya disokong oleh bahan itu sendiri. Kehati-hatian fenomenologi agama diperlukan di sini.

Ketiga: gerakan Umai kontemporari di Tuva dan Kazakhstan mewakili satu representasi diri yang, walaupun bersambung dengan sumber tradisional, tetap merupakan konstruk moden. Di sini diperlukan etnologi agama yang bersifat refleksif, seperti yang dituntut oleh Andrei Znamenski dalam Shamanism and Western Imagination (2007).

Perspektif perbandingan sirkumpolar menunjukkan bahawa Umai tergolong dalam keluarga besar dewi pelindung kelahiran wanita yang merentasi Skandinavia, Siberia, hinggalah ke Amerika Utara. Akka dari Finland, Maderakka yang diwarisi masyarakat Sami, Umai daripada Turki kuno, Ajisit daripada Yakutia, dan akhirnya “dewi buah beri ibu” masyarakat Athabaska di Amerika Utara mempunyai hubungan yang rapat dari segi fungsi.

Juha Pentikäinen telah menghuraikan percabangan sirkumpolar ini secara sistematik dalam Shamanism and Culture (1998). Sama ada ia merupakan kekerabatan genetik atau konvergensi tipologi masih menjadi persoalan yang diperdebatkan, kedua-dua hipotesis mempunyai hujah yang kukuh.

Kedudukan perbandingan ini menjadikan Umai relevan secara akademik jauh melampasi bahan Turki kuno-Siberia. Ia berada di tengah-tengah tradisi kajian yang meneliti persoalan bagaimana fungsi keagamaan yang serupa timbul dalam keadaan ekologi dan ekonomi yang serupa.