Tu Matauenga - maoriernes gud for krig, mennesket og mandlig kraft

Tu Matauenga er en af maoriernes store atua. Han er søn af Ranginui og Papatuanuku og bror til Tane Mahuta, Tangaroa, Rongo, Haumia-tiketike (gud for de vildtvoksende fødeplanter) og Tawhirimatea (vindenes gud). Hans særlige stilling udspringer af skabelsesfortællingen: som den eneste af brødrene ville Tu dræbe forældrene i stedet for at skille dem.

Margaret Orbell beskriver Tu som en gestalt, der inden for den maoriske teologi indtager en dobbelt rolle: krigsgud og atua for menneskeheden. Religionsvidenskabeligt er denne forbindelse ikke tilfældig.

I mange kulturer opfattes guden for mandlig kraft også som menneskehedens urfader, for eksempel Mars i Rom, Tyr i Skandinavien og Indra i det vediske Indien. Den maoriske udformning har dog et særligt træk: Tu er ikke blot kriger, men også bærer af erkendelse (‘Matauenga’ betyder ‘viden, erkendelse’).

Denne forbindelse mellem krig og erkendelse er religionsvidenskabeligt interessant. Den antager, at menneskets møde med verden, uanset om det er krigerisk, intellektuelt eller pragmatisk, har en enkelt rod. Anne Salmond og Hirini Mead har uddybet dette aspekt i deres nyere arbejder.

Navnet Tu betyder på maori ‘at stå’, ‘at stå oprejst’. Det fulde tilnavn Matauenga kan oversættes som ‘viden’, ‘erkendelse’.

Tu Matauenga er dermed ‘den stående med viden’ eller ‘den oprejste vidende’. Andre tilnavne er Tu-ka-riri (‘Tu, den vrede’), Tu-kai-taua (‘Tu, som fortærer hære’), Tu-mata-uenga (‘Tu med vidensansigt’) og Tu-mata-rehurehu (‘Tu i skumringen’). Hver variant fremhæver en bestemt funktion.

Sprogligt er Tu panpolynesisk belagt: Ku på Hawai’i (med lydskifte-bestemt k fra *t), Tuu på Tahiti, Tu på Mangaia. På Hawai’i er Ku en af de fire store højguder, kanoniseret i officielle tempelliturgier (Valeri, Kingship and Sacrifice, 1985). I Aotearoa forbliver Tu derimod en blandt flere store atua og blev aldrig hævet til højgud.

Forskellen mellem den hawaiianske Ku-kult og den maoriske Tu-kult er religionshistorisk oplysende: I det stratificerede hawaiianske kongerige var krig en institutionaliseret statslig praksis med egne templer og ritualer; i det mere decentrale maoriske samfund forblev krig en iwi-anliggende med mindre centraliseret kult.

Tu Matauenga fremstilles ofte i den maoriske træskærerkunst (whakairo) med en krigerisk holdning: udstrakt tunge (whakapohane), spredte ben, spredte fingre og markerede muskler. Disse ikonografiske elementer optræder på forbygningen af forsamlingshuse og på port- og stolpesøjler, og de strukturerer koreografien i haka, den kendte krigs- og udfordringsdans.

Tu fremstilles aldrig som en enkelt kanonisk statue. I stedet forkropsliggør hver kriger Tu i sin egen krop i konfliktens øjeblik. Anne Salmond beskriver denne performativitet som et centralt aspekt af den maoriske teologi: Det guddommelige bliver til virkelighed gennem krop, dans og karakia i stedet for at være fastholdt i et billede.

Våbnene, især mere (klub af pounamu), taiaha (stav) og patu, er langt mere end blotte redskaber: De betragtes som forlængelser af Tu-kroppen. De bærer deres bæreres mana og gives videre som arvestykker.

En mere, der har været ført i mange kampe, betragtes som særligt mægtig og tapu. Hirini Mead beskriver detaljeret det ikonografiske lag af sådanne objekter i Maori Art on the World Scene (2002).

I den centrale myte om himlens og jordens skilsmisse vil Tu dræbe sine forældre, mens Tane taler for skilsmisse og Rongo for forsoning.

Tane får sin vilje, men efter skilsmissen angriber Tawhirimatea, stormguden, i sin vrede over tabet af faderen de andre brødre. Tane og Tangaroa og Rongo flygter til deres riger. Tu holder derimod stand og besejrer til sidst Tawhirimatea.

Efterfølgende straffer Tu sine flygtede brødre. Af den grund må maorierne fiske (Tangaroas rige), fange fugle (Tanes rige), plante søde kartofler (Rongos rige) og samle vilde planter (Haumias rige). Videnskabeligt legitimerer denne myte menneskets ret til de naturlige ressourcer: som følge af en kosmisk begivenhed, ikke som vilkårlig tilegnelse.

Tu er dermed også hele menneskehedens stamfader: Maorierne kalder sig ofte ‘Nga uri o Tu’ (‘Tus efterkommere’). Denne genealogiske betegnelse betyder ikke en biologisk afstamning i vestlig forstand. Der er snarere tale om en rituel-mytologisk linje, der strukturerer forholdet mellem mennesket og atua.

Margaret Orbell påpeger, at Tu-fortællingen adskiller maori-teologien fra gnostiske eller dualistiske skemaer: Der findes ikke ‘ondt’ i moralsk forstand, men forskellige, til tider konfliktfyldte kræfter, som skal bringes i en dynamisk balance.

I den traditionelle maori-krigsførelse var Tu det centrale omdrejningspunkt. Før hvert slag (taua) blev Tu tilkaldt gennem karakia, tapu-forskrifter blev efterlevet, og renselsesritualer blev udført. Krigerne fastede, undgik kontakt med kvinder og udtalte bestemte formler. Tohunga (præste-specialisten) bestemte tidspunktet efter astronomiske og spådomsmæssige tegn.

Elsdon Best beskriver ritualsystemet udførligt i The Maori as He Was (1924) og Maori Warfare (1903). Efter slaget fulgte en lang proces med ophævelse af tapu, før krigerne fik lov at vende tilbage til deres familier. Trofæerne (fjendens hoveder, våben) blev behandlet i ritualer tilknyttet Tu.

Denne rituelle indramning er videnskabeligt bemærkelsesværdig: krig var i maori-kulturen en højt ritualiseret, religiøst-tapu-bundet begivenhed, alt andet end ‘profan‘. Forberedelserne kunne tage måneder; et overfald uden Tu-karakia blev betragtet som ulovligt og farligt for egne krigere.

Bemærkelsesværdigt er også begrebet ‘utu’ (gengældelse eller udligning), som er nært forbundet med Tu. Utu betegner først og fremmest genoprettelsen af den kosmiske og sociale balance efter en krænkelse, mindre hævn i moralsk negativ forstand.

Den, der udøver utu, handler i Tus ånd ved at genoprette den forstyrrede orden. Dette begreb er dybt forankret i maori-etikken og anvendes også i dag i retssager og mediationskontekster.

Der findes desuden en vigtig kønsdimension: Tu-praksisser var primært mandlige, men ikke udelukkende. Kvinder kunne i bestemte funktioner (seende formidlere, kotahitanga-vogtere) have Tu-relationer. Mira Szaszy og andre maori-kvindelige ældste har udarbejdet denne dimension.

Haka er i dag kendt verden over gennem det nationale rugbylandshold. Videnskabeligt er det ikke bare en sportsdans, men en koreograferet manifestation af Tu-energien. Stamme-hakaer som ‘Ka Mate’ (komponeret af Te Rauparaha i det 19. århundrede) eller ‘Ko Niu Tireni’ har hver sin egen historie og hædrer bestemte forfædre.

Bevægelserne – pukana (rulning af øjnene), whakapohane (udstrækning af tungen), tunga ringa (armbevægelser) – er ritualiserede gestus for Tu-manifestation. Salmond og Mead diskuterer haka som ’embodied theology’. I maori-skoler undervises der i dag systematisk i haka, både som kulturpraksis og som spirituel-kropslig form.

Det er vigtigt at skelne mellem krigshaka (peruperu, med våben), fredshaka (haka taparahi, uden våben) og velkomsthaka (haka powhiri). Hver form har sin egen funktion og anledning. På Te Matatini-festivalen, den største haka-konkurrence i Aotearoa, er alle former repræsenteret.

Hakaen ‘Ka Mate’ fortjener særlig opmærksomhed. Den blev komponeret i begyndelsen af det 19. århundrede af Te Rauparaha, leder af Ngati Toa, efter at han var undsluppet en dødelig forfølgelse. Teksten fejrer overlevelsen og tilhører i dag Ngati Toa-stammen, som juridisk regulerer tredjeparters brug af den.

Denne juridiske forankring af kulturel tradition – ‘cultural property law’ – er et ungt juridisk område, hvor Aotearoa udfører internationalt pionerarbejde. Videnskabeligt viser det sig her, at haka ikke er en ‘almen polynesisk kulturgenstand’, men forbliver bundet til konkrete iwi og deres whakapapa-historier.

Religionsetnologisk er hakaen en ‘kollektiv trancepraksis’ i Bourguignons forstand (Possession, 1976), hvor gruppen som helhed overgår til Tu-tilstanden. Denne kollektive dimension adskiller haka fra individuelle shamanistiske praksisser og gør det til et religionsfænomenologisk selvstændigt fænomen.

Beskyttelsespraksisser i Tu-konteksten er primært kollektive og ritualiserede. Før en konfrontation, i dag også forstået metaforisk, for eksempel før en vigtig forhandling, en retssag eller en konkurrence, kan der fremsiges en karakia til Tu. Dette tjener den indre samling og den rituelle bekræftelse af opgaven, ikke en magisk påvirkning af resultatet.

Beskyttelsesobjekter på dette område er våbensymbolik: mere (klub af pounamu), taiaha (stav) og patu. De gives ofte videre som arveobjekter (taonga tuku iho) og bærer manaet fra deres tidligere bærere. I stedet for amuletter i vestlig forstand er der tale om fortætninger af kollektiv historie.

I moderne møder med Tu-traditionen, for eksempel i Maori Battalion under Anden Verdenskrig, i maorisoldaters erfaringer fra Vietnamkrigen eller i nutidige politi- og militærkarrierer, anvendes Tu-relaterede ritualer til at forberede soldater mentalt og til at føre dem tilbage til fællesskabet efter udsendelser. Mason Durie har dokumenteret denne praksis i Whaiora (1994) som et element i maorisk mental-health-praksis.

Mason Duries forskning i maorisk mental health viser, at Tu-karakia udgør en effektiv kulturel ressource i behandlingen af posttraumatisk stresssyndrom hos krigsdeltagende maorier (Vietnam, Afghanistan). De fungerer dermed som en rituel ramme, der letter re-integrationen, ikke som et magisk helbredelsesmiddel.

Tu Matauenga kan sammenlignes med Ares og Mars (græsk-romersk), Tyr (germansk), Indra (vedisk) og Ogun (yoruba). Fællesnævneren er personificeringen af den mandlige, krigerske energi.

Vigtig er dog forskellen: I den maoriske teologi er Tu formidler af en etisk praksis, ikke en ‘krigsgud’ i vestlig forstand som en blodtørstig aggressor. Den rituelle strenghed før og efter slaget viser, at krig i maorikulturen var dybt indlejret i tapu og mana.

Inden for Polynesien er parallellen til den hawaiianske Ku særligt interessant. Valeri viser, at Ku på Hawai’i blev tilbedt inden for et højt institutionaliseret tempelsystem, med menneskeofre i bestemte ritualer. I Aotearoa mangler denne institutionalisering; menneskeofre er ikke dokumenteret i en sammenlignelig systematik.

Religionsfænomenologisk viser Tu-komplekset desuden en forbindelse til shamanistiske kulturer i Sibirien og Nordamerika: Også der findes ritualiserede krigerinitiationer og re-integrationspraksisser efter kampindsatser. Eliade dokumenterer sådanne paralleller i Shamanism (1951), dog uden direkte maorisk relation.

Yderligere vigtige paralleller findes i den japanske samuraiske bushido, i den kristne tradition om den hellige krig og i den vediske kshatriya-etik. I alle tilfælde er det ikke en glorificering af vold, der er i centrum, men dennes ritualiserede indlejring i en etisk kontekst.

Den komparative religionsvidenskab har systematisk undersøgt sådanne krigeretikker som ‘sacred warriorship’, med den underliggende antagelse, at den menneskelige tendens til vold uden rituel indramning slår ind i destruktive baner.

Tu Matauenga er i dag til stede i sport, i militær tradition (Maori Battalion, 28th Battalion under Anden Verdenskrig) og i politisk repræsentation.

Maorisk aktivisme siden 1970’erne, herunder Bastion Point og march for jord og sprog, refererer ofte til Tu som et symbolisk referencepunkt for selvhævdelse. Tikangaen om at ‘stå fast’ (tu tonu) er en direkte anvendelse af Tu-konceptet.

I uddannelsessystemet formidles Tu som en kulturel forankring af værdighed, disciplin og standhaftighed, aldrig som en fremme af aggression. Den polynesisk-maoriske religion som helhed forstår Tu som en etisk indrammet kraft, ikke som en rå krigsdæmon.

Aktuelle diskussioner om maorisk fangestatistik, politivold og kulturelt forankret re-integration af krigstraumatiserede soldater trækker på Tu-relaterede koncepter. Konceptet ‘mana tane’ (mandlig mana, sund maskulinitet) er en del af nutidige maoriske mandesundhedsprogrammer.

De vigtigste forskningsbidrag om Tu Matauenga stammer fra Elsdon Best, Te Rangihiroa (Peter Buck), Margaret Orbell og Hirini Mead. Fra nyere tid er arbejderne af Anne Salmond, Judith Binney og Mason Durie (Whaiora, 1994) centrale. Til sammenligning med den hawaiianske Ku-tradition er Valeris Kingship and Sacrifice et standardværk.

De maoriinterne vidensoverleveringer bevarer Tu-karakia og haka som levende praksis. Dette dobbelte perspektiv, forskning og traditionsintern varetagelse, karakteriserer feltet. Wananga som Te Wananga o Aotearoa og Te Wananga o Raukawa underviser i Tu-relateret tikanga i akademisk form, hvilket skaber en institutionel bro mellem traditionsintern viden og universitetsforskning.

En dybere indplacering af Tu i den polynesisk-maoriske religion viser, hvordan han skal forstås i relationen til de andre atua i stedet for isoleret. Først denne relationelle læsning åbner den teologiske dybde.