Umai, Türk-Sibirya anneler ve yeni doğanların koruyucu tanrıçası

Umai (aynı zamanda Omai, Omoj, Umaj, May-Ene olarak da bilinir), İslam öncesi dönemde açıkça belgelenmiş, tarihsel Tengrizm’in az sayıdaki kadın yüce tanrıçalarından biridir. Tengri uzak bir gök tanrısı olarak arka plandaki düzeni güvence altına alırken, Umai aile alanında somut bir koruyucu güçtür: doğumu, bebeğin uykusunu ve ilk yaşam yılını gözetir.

Kanıtlar, 8. yüzyılın eski Türkçe Orhon yazıtlarından (Tonyukuk Yazıtı) 19. ve 20. yüzyılların Yakut, Altay ve Hakas etnografyalarına, oradan modern Tuva ve Kazakistan’daki canlandırma hareketlerine uzanmaktadır. Sibirya-Tengrist Gelenek kültür coğrafyası içinde o, merkezi ana figürdür ve Yakut doğum tanrıçası Ajisit ile işlevsel bir gerilim içinde yer alır.

Umai, din bilimleri açısından özellikle ilgi çekicidir; zira soyut bir kozmik anaçlık işlevi ile somut bir anatomik temel arasında nadir görülen bir bağ kurar: umai sözcüğü sözcük anlamıyla “plasenta” demektir. Böylece bedenin bir parçası tanrıçanın ikametine dönüşür; bu durum, pek çok başka kültürde anatomik gerçekliklerin dinî yüklenme biçimlerini anımsatır.

Umai sözcüğü eski Türkçede aynı anda hem “plasenta” hem de “çocukların koruyucu tanrıçası” anlamını taşır. Bu çift anlam din tarihi açısından belirleyicidir: Eş deyişle son, ilahî korumanın maddi karşılığı olarak değerlendirilmiş; doğumun ardından atılmak yerine kutsal bir yerde (ağaç içinde, eşik altında, ocak başında) muhafaza edilmiştir.

Etimolojik açıdan sözcük, Gerard Clauson ve diğer Türkologlar tarafından belirgin bir İranca veya paleo-Sibirya etkisi olmaksızın eski Türkçeye özgü kabul edilmektedir. Yakutlar ve Buryatlar arasında benzer işlevsel rollerde sırasıyla Ymaj ve Manzan Gormo adlarıyla bilinir.

Moğolca kaynaklar onu Etügen Eke, yani “Toprak Ana” olarak tanır; bu da yer tanrıçasıyla kısmen bir özdeşleşmeye işaret eder. Bu kaynaşma içinde Umai, Yer-Sub ile yakınlık kazanır.

Göktürk yazıtı Tonyukuk (yaklaşık M.S. 720), onu Tengri ve Yer-Sub ile birlikte anar; bu da erken Türk dininde onun devlet destekleyici rolüne tanıklık eder. Araştırmacılar bu üç unsurlu yakarma formülünü kozmolojik bir üçlü olarak okumuştur: Gök, Ana, Yer-Su.

Umai, geleneksel olarak uzun örgülü, gümüş süsler takan genç bir kadın olarak betimlenir. Beyaz bir kuş üzerinde (çoğunlukla kuğu) süvari olarak iner, güneş ve ay işlemeli bir kaftan giyer; zararlı ruhları beşikten uzaklaştırmak için küçük bir altın yay taşır.

Güney Sibirya şaman davullarında genellikle üst yarıda, Ülgen‘in hemen altında yer alır.

Ev ekonomisinin sembol sisteminde onun işareti beşik ağacıdır: beşiğe asılan kuş ya da yay biçiminde küçük oyma kolye uçları. Yenidoğanın çoğunlukla babanın gömleğinden dikilen ilk gömleği de “Umai gömleği” sayılır. St. Petersburg Rus Müzesi’nin ve Ulan-Ude Etnografya Müzesi’nin etnografik koleksiyonları bu nesnelerin çok sayıda örneğini barındırmaktadır.

Modern Tuva ve Kazak Yeni-Tengrizm hareketinde Umai kültürel bir simgeye dönüşmüştür; Astana’da bir çeşme onun figürüyle süslenmiştir. Bu modern ikonografi geleneksel betimlemelere dayansa da, din rönesanslarında sıkça görüldüğü üzere, tarihsel malzemede bu denli tutarlı biçimde yer almayan pekiştirilmiş bir görsel form yaratmaktadır.

Tonyukuk Yazıtı (yaklaşık M.S. 720), Umai’yi Tengri ile birlikte ilk kez anar: “Tengri, Umai ve kutsal Yer-Su bize zafer bahşetti.” Umai burada gök tanrısı ve yere bağlı Yer-Su gücüyle (bkz. Yer-Sub) bir üçlü oluşturur. Talat Tekin bu pasajı 1968’de dilbilgisel ve anlamsal açıdan ayrıntılı biçimde çözümlemiştir.

Wilhelm Radloff tarafından derlenen bir Altay anlatısı, Umai’nin yenidoğan bir çocuğun ruhunu altın bir beşikte gökten indirip nefes alan hâlde annenin kucağına bıraktığını betimler. Bir çocuk ölürse “Umai gömleğini geri alır”; bu deyiş, suç yüklemeksizin ilahî armağanın geri alınabilirliğini dile getirir.

Yakut Olonkho destanlarında o kısmen Ajisit ile kaynaşır ve yaşam ruhunun getiricisi olarak belirir. Bu kaynaşma, din tarihi açısından aydınlatıcıdır: Pan-Sibirya bir işlevin bölgesel panteionlarda nasıl farklı biçimlerde kişileştirildiğini gösterir.

Umai kültü ev halkına sıkı sıkıya bağlıydı. Başlıca ritüeller şunlardı: doğumdan üç gün sonra ebe ile annenin ardıç ve karaçam reçinesi dumanından geçtiği arınma töreni nayan-ot; beşiğin üzerine “yay asma”; ilkbahar şenliğinde sunulan yıllık yiyecek kurbanı (yoğurt, kısrak sütü, tereyağlı kurabiye).

Şamanlar, çocuklara yönelik şifa seanslarında özellikle Umai’yi çağırırdı. O, gizemli bir aurası olmayan, ulaşılabilir bir güç olarak, günlük yaşamda bile sesli biçimde hitap edilebilen bir “yakın tanrıça” sayılırdı. Bugün Tuva ve Hakas halk kültüründe doğum yardımı ve hayatını kaybeden bebeklere yönelik yas için referans figürü olarak yer almaktadır.

Vladimir Basilov’un din sosyolojisi açısından yaptığı gözlem bu noktada belirleyicidir: Umai, uzak Tengri’nin dolduramadığı duygusal ve pratik boşluğu doldurmaktadır. Bu tamamlayıcılık, tepede bir deus otiosus bulunan çok üyeli panteionların yapısal özelliklerinden biridir.

Bilimsel açıdan betimlendiğinde (herhangi bir etki vaadinde bulunulmaksızın), Umai merkezli apotropaik bütün şunları kapsıyordu: beşiğin üzerine küçük tahta yay veya kuş figürleri asmak; plasentayı temiz bir yerde saklamak ya da gömmek; ilk kırk gün boyunca yüksek seslerden ve kesici aletlerden kaçınmak; sağlıklı bir kardeşin bezinden dikilmiş “Umai gömleği” giydirmek.

Bu pratikler, iç perspektiften bakıldığında, bir bebeğin Khargi zarar verici ruhları ya da Erlik Han‘ın habercileri tarafından “aşağıya çekilebileceği” kaygısını gidermeye yönelikti. Etnografinin dışsal perspektifinden değerlendirildiğinde ise bunlar, yüksek bebek ölüm oranına kültürel bir biçim kazandıran, gündelik yaşamı yapılandıran ritüellerdir.

Doğum sonrası kırk günlük kırılgan dönem pek çok Avrasya dininde karşımıza çıkar (Ortodoks Hristiyanlık, Yahudilik, İslam); bu durum, Umai merkezli pratiklerin doğrudan tarihsel bir türetme mümkün olmaksızın daha geniş bir Avrasya doğum ritüeli bütününün parçası olduğuna işaret etmektedir.

İşlevsel açıdan karşılaştırılabilir figürler şunlardır: Yunan Eileithyia ve Hera Argeia; Roma’nın Juno Lucina’sı; Slav Mokoş; doğum yardımcısı rolündeki Kuzey cermen Frigg; Sibirya’nın kendi geleneğinde Ajisit (Yakutlar). Çin’de tipolojik karşılığı Tai Shan’ın doğum tanrıçası Bixia Yuanjun, Hindistan’da ise Shashthi’dir.

Tarihsel açıdan dikkat çekici olan nokta şudur: Mesafeli bir gök tanrısına sahip hemen her panteonda, ilk yaşam yılının dramatik sürecine eşlik eden dengeleyici bir kadın koruyucu figür bulunur. Umai bu rolü Tengrizm içinde özellikle yoğun biçimde üstlenir. Din fenomenolojisi açısından o, yukarıdaki deus otiosus ile onun “altındaki” somut-yakın kadın koruyucu figür arasındaki korelasyonun ders kitabı örneğidir.

Umai, anlamsal açıdan Etrüsk-Roma tanrıçası Mater Matuta ile bir ortaklık taşır: onun adı da bir beden işlevine (anne sütü / şafağın “ana ışığı” olarak) dayanmaktadır. Bu tür koşutluklar fenomenolojik olarak ortaya çıkar; tarihsel bir temas zorunlu değildir.

Tengrizm’in modern cumhuriyet versiyonlarında (Tuva, Hakasya, Kazakistan) Umai kültürel bir kimlik figürüne dönüşmüştür; Astana’da bir şehir çeşmesi ona ait heykel ile süslenmiştir. Akademik alanda Vladimir Basilov, Igor Stebleva ve Fin Türkolog Marja-Liisa Sergejeva’nın çalışmalarının konusunu oluşturmaktadır.

Önemli bir araştırma damarı, umai = plasenta ile umai = koruyucu tanrıça arasındaki dil ve işlev köprüsünü, dindarlığın maddi bedensel deneyimler üzerinde nasıl kristalleştiğinin bir örneği olarak incelemektedir. Bu araştırma, Robert Hertz ve Arnold van Gennep’in karşılaştırmalı doğum ve ölüm çalışmalarıyla diyalog içindedir.

Marja-Liisa Sergejeva, Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) adlı eserinde, Tuva’daki günümüz Umai pratiklerinin Radloff’un 1860’lardaki etnografik kayıtlarıyla şaşırtıcı bir süreklilik gösterdiğini ortaya koymuştur. Bu, Sovyet baskı döneminin ardından bir Sibirya dini için nadir rastlanan bir bulgudur.

Umai araştırmalarını şekillendiren iki yöntemsel tartışma vardır. Birincisi: Plasenta ile tanrıça arasındaki sıkı bağ özgün biçimde Türk-Altay bir olgu mudur, yoksa Aymara, Güney Hindistan ve Batı Afrika Yoruba geleneğinde de karşılaşılan evrensel bir anatomik kutsallaştırmayı mı yansıtmaktadır?

İkincisi: Orhon yazıtlarındaki eski Türkçe Umai ile 19. yüzyılın Altay Umai’si özdeşleştirilebilir mi, yoksa sözcük farklı dönemlerde farklı işlev figürlerini mi karşılamaktadır? Sergei Neklyudov, Mify narodov mira (Moskova, 1992) adlı eserinde sürekli bir özdeşliği savunmuştur; daha güncel araştırmalar ise daha fazla kuşkuculuk önermektedir.

Bu açık araştırma manzarası, Umai’yi tanrıların yanı sıra onların bedensel-maddi bağlamlarını da ciddiye alan karşılaştırmalı din bilimleri için verimli bir araştırma nesnesi kılmaktadır.

Umai araştırmaları son yirmi yılda yöntemsel açıdan büyük ölçüde farklılaşmıştır. Toplumsal cinsiyet odaklı din bilimleri (örneğin Karen Pechilis Prentiss’in ya da Fin Türkolog Hilkka Bergroth’un çalışmalarında), Umai’yi giderek artan biçimde salt “doğum tanrıçası” rolünün ötesinde, statüsü baskın Tengri araştırmalarının gölgesinde çoğunlukla kalan merkezi bir yüce kadın figürü olarak okumaktadır.

Bu yeniden okuma, Altay ve Ural dinlerinin kadın tanrılarını yeniden değerlendiren daha geniş bir eğilimin parçasıdır.

İkinci bir araştırma yönelimi Umai’yi maddi din incelemesiyle ilişkilendirir: Plasenta pratikleri (yere bırakma, gömme, asma), anatomi ile simge arasındaki kesişim noktası olarak okunmaktadır. Araştırma bu bağlamda Mary Douglas’ın Saflık ve Tehlike (1966) eserine ve Robert Hertz’in “sağ” ve “sol” el üzerine yaptığı çalışmalara bağlanmaktadır.

Üçüncü olarak Kazakistan ve Türkiye’deki diaspora araştırmaları, Umai pratiklerinin kentli orta sınıf bağlamlarında da aktarıldığını ortaya koymuştur; çoğunlukla açıkça dinî bir yük taşımaksızın “kültürel gelenek” olarak. Bu laikleşme-ile-süreklilik, klasik bir din sosyolojisi örüntüsüdür.

Umai bütünlüğü içinde incelemek isteyenler, Sibirya-Tengrist Gelenek genel bakış sayfasında Ajisit, Ülgen ve yere bağlı güç Yer-Sub gibi ilgili koruyucu figürlere yönelik en önemli çapraz gönderimleri bulabilir. Talat Tekin’in standart yayımındaki (1968) Tonyukuk Yazıtı‘nın okunması, eski Türkçe katman için doğal başlangıç noktası olmayı sürdürmektedir.

19. ve 20. yüzyıl etnografik katmanı için Wilhelm Radloff’un Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (1866’dan itibaren) ve Vladimir Basilov’un Shamanism in Siberia (1984) adlı eserleri standart başvuru kaynaklarıdır. Daha güncel çalışmalar arasında Marja-Liisa Sergejeva’nın Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) ile Tuva Cumhuriyeti Bilimler Akademisi’nin etnografik kayıtları sayılabilir.

Din fenomenolojisi açısından Mircea Eliade’ın şamanizm kitabı (1951) verimli bir başlangıç noktası olmayı sürdürmektedir; ancak onun yorumu artık eleştirisiz benimsenmemektedir. Roberte Hamayon’un daha sonraki eleştirisi (1990) tabloyu tamamlamakta ve birlikte okunması önerilmektedir.

Din fenomenolojisi açısından Umai, Mircea Eliade’ın “başlangıcın hiyerofanisi” dediği şeyin örnek bir gösterimidir: Bir insanın doğumu, yukarı ile aşağının, görünür ile görünmezin geçirgen hale geldiği kozmik bir olaya dönüştürülür. Bu aşamada Umai kurucu biçimde hazır bulunur.

Beşik ritüeli ile bağlantı (gece türküleri, sallama, koruyucu iplerin asılması) da Fransız folklorist Arnold van Gennep’in Les rites de passage (1909) adlı eserinde sistemli biçimde betimlediği geniş bir din antropolojisi sınıfı olan “kabul ritüellerine” dahildir.

Diğer Sibirya ana tanrıçalarıyla karşılaştırıldığında Umai, siyasi alanla olan özel bağıyla öne çıkar: Tonyukuk Yazıtı‘nda Tengri ile Yer-Sub arasında, yani devlet destekleyici güçlerle aynı düzeyde yer alır. Bu siyasi yükseklik, bir ana koruyucu tanrıça için din tarihi açısından hiç de olağan sayılmaz.

Umai kaynakları üzerinde çalışırken birkaç yöntemsel sorunla karşılaşılmaktadır. Birincisi: En eski kaynaklar, Göktürk yazıtlarındaki kısa yakarma formülleridir; etnografik ayrıntılı betimlemeler ise ancak 19. ve 20. yüzyıldan kalmadır. Bu iki katmanın doğrudan özdeşleştirilmesi kesin biçimde güvence altında değildir.

İkincisi: Rus ve Sovyet etnografyası, Umai’yi çoğu zaman karşılaştırmalı din bilimlerinin “ana tanrıçası” kavramıyla özdeşleştirmiştir. Bu, malzemenin kendisinde her zaman karşılığı bulunmayan evrenselci bir okumayı önerir; din fenomenolojisi açısından burada ihtiyat gerekmektedir.

Üçüncüsü: Tuva ve Kazakistan’daki çağdaş Umai hareketi, geleneksel kaynaklara bağlansa da kendi başına modern bir yapıdır. Burada Andrei Znamenski’nin Shamanism and Western Imagination (2007) adlı eserinde talep ettiği türden, düşünümsel bir din etnolojisine ihtiyaç duyulmaktadır.

Karşılaştırmalı bir sirkumpolar perspektif, Umai’nin İskandinavya’dan Sibirya’ya, oradan Kuzey Amerika’ya uzanan geniş bir kadın doğum-koruyucu tanrıça ailesine ait olduğunu gösterir. Fin Akka, Sami geleneğindeki Maderakka, eski Türkçe Umai, Yakut Ajisit ve Athabaskan halklarındaki Kuzey Amerika “Ana-Meyve Tanrıçaları” işlevsel açıdan birbirine yakındır.

Juha Pentikäinen, Shamanism and Culture (1998) adlı eserinde bu sirkumpolar dallanmayı sistemli biçimde betimlemiştir. Söz konusunun genetik bir akrabalık mı yoksa tipolojik bir yakınsama mı olduğu tartışmalı olmaya devam etmekte; her iki hipotezin de güçlü argümanları bulunmaktadır.

Bu karşılaştırmalı yerleştirme, Umai’yi eski Türkçe-Sibirya malzemesinin ötesinde bilimsel açıdan önemli kılmaktadır. O, benzer ekolojik ve ekonomik koşullar altında benzer dinî işlevlerin nasıl ortaya çıktığı sorusunu ele alan bir araştırma geleneğinin merkezinde durmaktadır.