Yer-Sub, Kuasa Bumi dan Air Turki Kuno bagi Tanah Suci

Berbeza daripada tuhan-tuhan peribadi seperti Tengri, Umai atau Ülgen, Yer-Sub bukanlah individu, tetapi kuasa kolektif yang terikat kepada tempat.

Dalam inskripsi Orkhon abad ke-8 (Kül Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk), Yer-Sub muncul secara berulang dalam satu rumus tiga serangkai: “Tengri (Langit), Umai (Ibu) dan Yer-Sub (Bumi-Air) telah memberikan kami kemenangan.” Rumus ini merupakan salah satu bukti terpenting bagi struktur kosmologi Tengrisme Turki Kuno.

Dalam tradisi Tengrisme Siberia, tokoh-tokoh khusus yang lebih baharu, tuan gunung, roh mata air, roh sungai, mengambil alih fungsi-fungsi khusus yang asalnya dikaitkan secara kolektif dengan Yer-Sub. Dengan itu, dalam sejarah agama yang lebih kemudian, Yer-Sub berkembang menjadi pelbagai roh individu yang bernama, tanpa lenyap sebagai konsep.

Dari segi fenomenologi agama, Yer-Sub merupakan contoh baik bagi “numinositi setempat”: berbeza daripada dewa-dewa tinggi yang bersifat sejagat, kuasa ini terikat kepada ruang dan berkumpul di tempat-tempat tertentu, laluan gunung, mata air, muara sungai, batu. Ia dengan itu sejajar dengan genii loci Rom dan jinushigami Jepun.

Nama ini merupakan kata gabungan dvandva klasik Turki Kuno: yer (“bumi, tanah, tempat”) dan sub (“air, mata air, sungai”). Bentukan yang serupa terdapat dalam banyak bahasa Indo-Eropah dan Altaik; ia menyatakan bahawa bumi dan air di sini tidak difahami sebagai dua perkara berasingan, tetapi sebagai satu pasangan asas kehidupan yang saling berkait.

Dalam dunia Mongolia, konsep ini sebahagiannya sepadan dengan gazar usu (“tanah-air”) atau Etügen Eke (“Ibu Bumi”). Di Siberia sendiri, orang Buryat mengenali Lus (roh mata air) dan orang Yakut mengenali Aan Alakhchyn, pembantu bumi bagi Aar Tojon.

Talat Tekin (1968) telah menjelaskan status tatabahasa yer sub sebagai kata gabungan: ia bukanlah dua tuhan yang disebut berturutan, tetapi satu kuasa tunggal yang bernama dua bahagian. Pengamatan bahasa ini mempunyai kesan penting dalam ilmu agama kerana ia mengandaikan tanggapan bersepadu tentang kuasa tanah-air.

Yer-Sub tidak mempunyai ikonografi tersendiri. Apabila roh-roh khusus yang terikat kepada tempat digambarkan secara visual, ini dilakukan melalui timbunan batu (obo), tiang kayu bertulis (serge), pita kain pada pokok larch (kyira) dan patung kayu kecil di tepi mata air. Yer-Sub secara keseluruhannya kekal tidak kelihatan; jirim itu sendiri adalah tubuhnya.

Sifat tanpa gambaran ini menyamai Tengri yang jauh, berbeza daripada Ülgen, Umai atau Erlik Khan yang bersifat peribadi dan antropomorfik. Dari segi fenomenologi agama, ini menandakan perbezaan antara kuasa numinus kolektif dan kuasa peribadi yang dipersonifikasikan dalam sebuah panteon.

Dalam amalan Mongolia moden, Yer-Sub kadangkala diwujudkan melalui timbunan batu Ovoo; pada perayaan yang lebih besar, kain biru panjang khadag direntangkan di sekeliling Ovoo, warna biru itu secara sengaja merujuk kepada Möngke Köke Tengri, manakala batu-batu itu sendiri melambangkan Yer-Sub.

Inskripsi Köktürk tidak mengandungi kisah tentang Yer-Sub, sebaliknya seruan. Baru dalam catatan etnografi abad ke-19 (Radloff, Anokhin, Verbickij) muncul kisah-kisah tentang tuan-tuan gunung dan sungai secara individu, yang secara keseluruhannya melengkapkan spektrum Yer-Sub.

Di kalangan orang Buryat misalnya, Tasik Baikal disapa sebagai “Bapa”, sementara gunung-gunung di sekitarnya sebagai “Adik-beradik”, satu skema kekeluargaan yang mengurai kuasa Yer-Sub kepada metafora persaudaraan.

Satu kisah Altaik yang khusus menceritakan bagaimana gunung-gunung terbentuk semasa Yer-Sub memberontak menentang percubaan Erlik untuk merampas bumi bagi kegunaannya sendiri: gunung-gunung adalah gelombang yang membeku daripada satu pertembungan kosmik. Kisah ini terletak di antara mitos penciptaan dan mitos etiologi.

Dalam epik Olonkho Yakut, dewi bumi Aan Alakhchyn Khotun melambangkan satu aspek fungsi Yer-Sub. Dia bersemayam di pohon suci di tengah-tengah dunia dan memberikan kepada semua makhluk hidup sebahagian daripada air hayatnya, satu motif yang mengembangkan konsep tanah-air yang bersepadu secara epik.

Bentuk pemujaan yang paling penting ialah ritual Ovoo: Di atas denai gunung atau di tepi mata air yang menonjol, timbunan batu disusun, dihiasi dengan kain jalur dan dihormati dengan mengelilinginya tiga kali mengikut arah jam. Pengembara menambah sebutir batu; para gembala menuang sedikit susu atau kumis ke tanah.

Pada peringkat negara, Yer-Sub merupakan sebahagian daripada sumpah para Khan: Sesiapa yang menipu Khan, dianggap “mencederakan Yer-Sub” dan tergelincir daripada tertib alam. Fungsi politik ini bahkan tersirat dalam laporan Bizantin oleh Theophylact Simocatta (awal abad ke-7), ketika beliau menceritakan amalan bersumpah orang Turk.

Di Mongolia moden, ritual Ovoo mengalami kebangkitan semula yang ketara; selepas tahun 1990, beribu-ribu ovoo baharu telah dibina atau dipulihara. Caroline Humphrey telah mendokumentasikan kebangkitan ini secara terperinci dalam The Marxist Anthropology of Mongolia dan Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Dari sudut kajian agama: amalan perlindungan dalam kompleks Yer-Sub bukan bertujuan menangkis bahaya, sebaliknya lebih kepada memelihara kesucian tempat itu.

Yang dilarang antara lainnya adalah meludah ke dalam mata air, mematahkan pokok suci, dan membuang air kecil atau besar di atas obo. Pelanggaran tabu ini dianggap sebagai “mencederakan Yer-Sub” dan, dalam kerangka tradisi, boleh dibalas dengan kegagalan memburu atau penyakit.

Apotropaika dalam erti kata sebenar termasuklah membawa batu kecil dari gunung suci, mengukir jampi pelindung pada tiang mata air, dan mengikat jambak bulu kuda pada ambang pintu. Amalan-amalan ini masih hidup hingga kini di Mongolia dan Tuva.

Satu perincian menarik daripada tradisi Yakut: sebelum meninggalkan sesuatu tempat suci, seseorang “memohon” izin secara rasmi kepadanya, sering dengan kata-kata “Bahyy bolokhtuun” (“berbelas kasihanlah, lepaskan aku”). Bentuk kesantunan terhadap alam ini merupakan contoh klasik dalam fenomenologi agama bagi etika animistik.

Secara struktur, ia sebanding dengan genius loci Rom; roh tanah Jermanik; penghuni sídh Celtic; di Jepun, jinushigami dalam tradisi Shinto; dan di Amerika Latin, apus serta huacas dari kawasan Andes. Dalam semua kes ini, yang wujud adalah suatu kuasa kolektif yang terikat kepada tempat, yang dihormati melalui tabu kesucian dan bukan melalui mitos peribadi.

Kedekatan tipologi yang amat ketara terlihat dengan sistem dewa tempatan bumi Cina, tudi gong, serta “tuan-tuan bumi” Tibet, sa-bdag. Ini menunjukkan wujudnya jambatan budaya dalam kalangan Asia Dalam, walaupun tiada pertalian sejarah langsung yang dapat dipastikan.

Dari segi fenomenologi agama, Yer-Sub menandakan apa yang dinamakan oleh Mircea Eliade dalam Le sacré et le profane (1957) sebagai “hierofani tempat”: tempat-tempat tertentu menjadi pusat suci melalui penandaan ritual, tanpa perlu ada dewa peribadi yang bersemayam di sana.

Dalam konteks masyarakat Mongolia-Tuva kini, Yer-Sub (dikenali sebagai gazar usu atau cher-sug) telah menjadi elemen penting dalam etika alam sekitar. Beberapa NGO yang berorientasikan ekologi merujuk kepada kompleks Ovoo tradisional sebagai asas hujah mereka. Rujukan akademik utama: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Satu bidang penyelidikan tersendiri menghubungkan amalan Yer-Sub dengan konflik masa kini berkenaan perlombongan dan hak air di Mongolia: kumpulan-kumpulan pribumi merujuk kepada kesucian keagamaan tempat-tempat Yer-Sub untuk menghalang projek-projek besar. Dimensi politik ini membawa implikasi ilmiah yang dibincangkan secara terperinci oleh Caroline Humphrey.

Di Tuva, sejak tahun 1990 sebuah persatuan pengamal syaman Düngür telah ditubuhkan, yang mengkodifikasikan ritual Yer-Sub secara terbuka. Dari sudut ilmiah, pengkodifikasian ini merupakan kes menarik tentang “pengiventarian” satu amalan yang asalnya bersifat kabur melalui struktur persatuan moden.

Satu perdebatan penting berlegar sekitar soalan sama ada Yer-Sub itu istilah tunggal atau istilah kolektif. Talat Tekin dan Sergei Neklyudov menyokong tafsiran bersepadu; penyelidikan yang lebih terkini (contohnya oleh B. Kellner-Heinkele) cenderung menganggap wujudnya personifikasi yang berbeza mengikut wilayah.

Soalan terbuka kedua berkaitan hubungan antara Yer-Sub dengan konsep roh tempatan Buddha di Mongolia: Berapa banyak amalan Ovoo hari ini yang bersifat pra-Buddha, dan berapa banyak yang telah diubah suai secara Buddhistik? Walther Heissig telah mencadangkan satu teori lapisan mengenai hal ini, yang kini sedang dikaji secara kritis dalam penyelidikan terkini.

Akhir sekali, dan ini merupakan soalan praktikal yang paling penting: bagaimanakah kompleks Yer-Sub yang masih hidup pada hari ini berhubung dengan pergerakan ekologi tanpa dieksploitasi olehnya? Inisiatif rakyat Mongolia Dalam Onggi River Movement sendiri mengambil soalan ini dan menyediakan medan penyelidikan bagi etnologi agama pada dekad 2020-an.

Salah satu perkembangan paling mengejutkan dalam penyelidikan Tengrisme terkini adalah penemuan semula Yer-Sub sebagai titik rujukan gerakan alam sekitar kontemporari. Pertubuhan masyarakat sivil Mongolia Onggi River Movement (ditubuhkan pada tahun 2001) membantah lombong emas yang memusnahkan mata air dan aliran sungai suci, dan secara jelas merujuk kepada penghormatan tradisional terhadap Yer-Sub. Caroline Humphrey telah mendokumentasikan gerakan ini dalam beberapa esei.

Dari segi ilmiah, perkembangan ini bersifat mendua. Di satu pihak, ia menunjukkan daya hidup berterusan sebuah konsep keagamaan yang dianggap “purba”; di pihak lain, ia membawa risiko bahawa kandungan keagamaan digunakan secara terpilih untuk tujuan politik. Kedua-dua aspek ini perlu diambil kira dalam analisis yang bernuansa.

Di Tuwa dan Republik Sakha, gerakan yang serupa turut kelihatan; ia mencipta satu titik pertemuan baharu antara etnologi agama dan ekologi politik. Ahli fenomenologi agama seperti Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) telah menganalisis konstelasi ini sebagai “agama hijau” dan mengemukakan Yer-Sub sebagai salah satu contohnya.

Bagi mereka yang ingin mengkaji kompleks Yer-Sub secara mendalam, halaman gambaran keseluruhan Tradisi Siberia-Tengris menyediakan rujukan silang penting kepada tokoh-tokoh berkaitan seperti Tengri, Umai (dalam formula tiga Tonyukuk) dan dunia roh yang terikat kepada tempat.

Karya Talat Tekin, A Grammar of Orkhon Turkic (1968), tetap menjadi asas filologi terpenting untuk lapisan bahasa Turki Kuno. Karya Caroline Humphrey, Inside and Outside the Mongol Tent (2002) dan Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (bersama Frank Pieke, 1998), memberikan kedalaman etnografi kontemporari.

Karya Sergei Neklyudov, Mify narodov mira, jld. 2 (Moscow 1992), memuatkan karya rujukan bahasa Rusia paling padat mengenai kompleks Yer-Sub dan wajar disertakan dalam setiap bibliografi yang serius.

Dari segi fenomenologi agama, Yer-Sub menggambarkan kategori “kesucian yang terikat kepada tempat”, yang diolah oleh Mircea Eliade dalam Le sacré et le profane (1957) sebagai “hierofani tempat”. Berbeza dengan dewa-dewi tertinggi yang bersifat sejagat, bentuk kesucian ini terikat kepada ruang dan bersifat konkrit.

Penandaan ritual sesuatu tempat (melalui timbunan batu, kain yang diikat, tiang kayu) merupakan contoh klasik bagi apa yang van Gennep namakan “pensakralan landskap”. Yer-Sub di sini bukanlah suatu peribadi yang mendiami tempat itu, tetapi kuasa yang menjadikan tempat itu sendiri, satu perbezaan yang penting dari segi fenomenologi agama.

Perbandingan dengan konsep kami Jepun dan genius loci Rom menunjukkan bahawa kesucian yang terikat kepada tempat adalah konsep yang tersebar di seluruh dunia, walaupun ia diformulasikan secara khusus dalam setiap tradisi. Yer-Sub merupakan satu variasi yang amat padat dan terdokumentasi dengan baik.

Penyelidikan Yer-Sub menghadapi beberapa masalah metodologi. Pertama: perkataan itu sendiri adalah kata majmuk yang layanan tatabahasa tepatnya dalam bahasa Turki Kuno masih dipertikaikan. Penentuan Talat Tekin sebagai “satu kuasa tunggal dengan nama berdwi bahagian” diterima oleh majoriti, tetapi tidak tanpa bantahan.

Kedua: pengenalpastian Yer-Sub dalam inskripsi Tonyukuk dengan dunia roh gunung dan mata air yang direkodkan secara etnografi pada abad ke-19/20 adalah satu hipotesis; penyelidikan dalam hal ini telah menjadi lebih berhati-hati.

Ketiga: penggerakan semula Yer-Sub untuk gerakan ekologi kontemporari amat mencabar dari segi ilmiah. Caroline Humphrey dan Bron Taylor telah memberikan sumbangan penting dalam hal ini, tanpa merungkaikan perbincangan tersebut secara tuntas.

Hubungan antara Yer-Sub dan perayaan musim panas Mongolia, Naadam, wajar diberi penelitian lebih mendalam. Naadam, yang disambut setiap tahun pada bulan Julai, berasal daripada seruan kepada dewa-dewi gunung dan mata air, dan dengan itu berkait secara sejarah dengan kompleks Yer-Sub.

Tiga “permainan jantan” klasik Naadam, iaitu perlumbaan kuda, memanah dan gusti, pada asalnya merupakan demonstrasi ritual kekuatan suku di hadapan penaung gunung dan Yer-Sub. Christopher Atwood telah menghuraikan pengukuhan ritual ini secara terperinci dalam Encyclopedia-nya (2004).

Di Mongolia hari ini, Naadam merupakan perayaan besar kebangsaan yang sekaligus bersifat sekular-kenegaraan dan sarat dengan unsur keagamaan-tradisional. Ritual Ovoo pada permulaan perayaan terus menjadikan lapisan Yer-Sub kelihatan.

Bukti arkeologi mengenai Yer-Sub adalah terhad tetapi bermakna. Di stepa tinggi Siberia selatan (Tuwa, Altai), terdapat bukit kurgan dan tiang batu tegak dari zaman Scythia dan Hun yang terpelihara, yang ditafsirkan sebagai penandaan ritual “tempat-tempat suci”. Sama ada penandaan ini benar-benar bersamaan dengan konsep Yer-Sub yang kemudian tidak dapat dipastikan sepenuhnya.

Bahan arkeologi yang amat penting ialah tiang batu balbal dari zaman Köktürk, yang disusun secara berbaris di makam-makam diraja. Sergei Klyashtorny telah membincangkan kandungan keagamaan tiang-tiang ini dalam Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Satu tesis penghubung mengaitkan tiang batu arkeologi ini dengan tiang serge yang direkodkan secara etnografi milik masyarakat Sakha: kedua-duanya boleh jadi merupakan cerminan penandaan tempat Yer-Sub yang berterusan, dengan kesinambungan dan transformasi panjang sepanjang dua milenium.