Yowie, mityczna postać dzikiego człowieka w tradycji Aborygenów wschodniej Australii

Yowie jest postacią szkodliwą poświadczoną w licznych językach Aborygenów wschodniej Australii. W tradycji Yuin (południowa Nowa Południowa Walia) nosi imię Doolagarl; w tradycji Gandangara – Jurrawarra; w niektórych grupach z Queenslandu – Yahoo. Zbiorcze określenie „Yowie” jest anglizacją, która przyjęła się w późnym XIX wieku w europejsko-australijskiej folklorze.

W ramach tradycji Aborygenów Yowie jest czystą postacią grozy, pozbawioną funkcji stwórczej lub dydaktycznej. Jest niebezpieczny, pożera ludzi, porywa kobiety i dzieci; wyraźnie się przed nim ostrzega. Pod tym względem typologicznie przypomina Bunyipa; obie istoty są czysto szkodliwe, lecz podczas gdy Bunyip związany jest z wodą, Yowie związany jest z lądem.

Z religioznawczego punktu widzenia interesujące jest pokrewieństwo typologiczne Yowie z powszechnymi na całym świecie wyobrażeniami „dzikiego człowieka” (Bigfoot, Yeti, Almasty, Sasquatch). Tony Healy i Paul Cropper omówili te paralele szczegółowo w The Yowie (2006).

Nazwa Yowie jest anglizacją, której dokładne aborygońskie źródło pozostaje sporne. Jedna z tradycyjnych etymologii łączy ją ze słowem Yowie w języku Gandangara (’złe stworzenie’); inni badacze proponują związek z 'Yahoo’ – słowem wspólnym dla kilku języków Aborygenów wschodniej Australii.

W różnych językach Aborygenów istota ta nosi odmienne nazwy: Doolagarl (Yuin), Jurrawarra (Gandangara), Yahoo (Queensland), Tjangara (Tiwi). Ta różnorodność wskazuje, że „Yowie” nie jest jednolitą istotą, lecz rodziną spokrewnionych postaci grozy.

Graham Joyner szczegółowo udokumentował lingwistyczną historię pojęcia Yowie w The Hairy Man of South Eastern Australia (1977). Jego praca stanowi najważniejsze studium z zakresu historii językowej.

Yowie opisywany jest jako wielki, owłosiony, małpopodobny dziki człowiek. Do często wymienianych cech należą: wzrost od 2 do 3 metrów, gęste ciemne futro, długie ramiona, krótka szyja, silny zapach, grzmiący ryk. Niektóre opisy wspominają czerwone oczy, inne – długie pazury.

Opis ten jest typologicznie bliski światowej rodzinie „dzikich ludzi” (Bigfoot, Yeti). Z religioznawczego punktu widzenia interesująca jest kwestia, czy podobieństwo to wynika z konwergencji typologicznej, czy z uniwersalnej archetypiki „dzikiego człowieka” – zagadnienie dyskutowane w sposób kontrowersyjny od czasu teorii archetypów Carla Gustava Junga.

W aborygońskich malowidłach naskalnych wschodniej Australii istnieją pewne przedstawienia interpretowane jako wizerunki Yowie; interpretacja ta nie we wszystkich przypadkach jest pewna. Tradycja malarstwa naskalnego wschodniej Australii jest mniej bogata niż tradycja z Arnhem Land czy Kimberley.

Typowa narracja o Yowie przebiega według określonego schematu: osoba wchodzi w gęsty las lub region górski; słyszany jest głośny ryk; pojawia się owłosiona istota; osoba zostaje zaatakowana lub porwana. W niektórych wersjach osoba ledwo ucieka; w innych zostaje pożarta.

A. W. Howitt zebrał kilka narracji o Yowie z obszaru Yuin i Gandangara w The Native Tribes of South-East Australia (1904). Następują one spójnemu schematowi narracyjnemu i wyraźnie służyły ostrzeżeniu przed niebezpieczeństwami lasu.

Szczególnie znana narracja o Yowie z obszaru Brindabella (na południe od Canberry) opowiada o obozie pełnym członków plemienia, którzy pewnej nocy zostali zaatakowani przez Yowie; jedynie wspólne ognisko pozwoliło im go przepędzić.

Yowie nie posiada kultu; jest czystą postacią grozy. W praktyce oznacza to: określone obszary leśne i górskie są omijane, zwłaszcza nocą; dzieci ostrzegane są historiami o Yowie; podróżni unikają niektórych szczytów górskich.

Szczególną praktyką jest przywoływanie ognia jako ochrony: Yowie stronią od ognia, dlatego ogniska podczas noclegów w 'ziemi Yowie’ były wyjątkowo ważne. Praktyka ta ma wyraźne ekologiczno-pragmatyczne podłoże (ochrona przed dzikimi zwierzętami), lecz jest mitologicznie wiązana z Yowie.

W europejsko-australijskiej folklorze Yowie przyjął własną rolę: stał się figurą identyfikacyjną tradycji 'Bigfoot Down Under’. W ostatnich dekadach w australijskich mediach pojawiło się wiele 'obserwacji Yowie’; niektórzy badacze (Rex Gilroy, Paul Cropper) systematycznie je udokumentowali.

Z religioznawczego punktu widzenia apotropaiczne praktyki wobec Yowie obejmują: omijanie określonych obszarów leśnych i górskich, noszenie ognia podczas noclegów, głośne śpiewanie lub mówienie w lasach (Yowie boją się hałasu), noszenie małych rzeźbionych drewnianych figurek jako ochrony.

Szczególną praktyką jest zasięganie rady starszych plemienia przed wejściem na nowe tereny leśne; starsi znają 'miejsca Yowie’ i mogą ostrzegać lub rytualnie chronić.

Z zewnętrznej perspektywy etnograficznej praktyki te są regułami porządkującymi codzienność, łączącymi ekologiczną ostrożność (ochrona przed zagrożeniami lasu) z autorytetem społecznym (wiedzą starszych). Z antropologiczno-religioznawczego punktu widzenia jest to klasyczny przykład dydaktycznej funkcji mitycznych narracji grozy.

Wyobrażenia dzikiego człowieka są fenomenologicznie religijnie poświadczone na całym świecie. Strukturalnie porównywalne są: Bigfoot/Sasquatch w Ameryce Północnej, Yeti w Tybecie/Nepalu, Almasty na stepach Azji Środkowej, Yeren w Chinach, Orang Pendek na Sumatrze. We wszystkich przypadkach chodzi o wielkie, owłosione, skryte dzikie istoty, które rzekomo zamieszkują odległe obszary leśne i górskie.

Religioznawczy sens tych istot tkwi w ich funkcji 'anty-człowieka’ – reprezentują to, czym człowiek nie jest lub czym już nie jest. Yowie jest tu australijską charakterystyczną wariantem; jest historycznie religijnie samodzielny, lecz typologicznie wpisany w globalną rodzinę dzikich ludzi.

Tony Healy i Paul Cropper omówili typologiczne paralele szczegółowo w The Yowie (2006). Przestrzegają przed postrzeganiem Yowie po prostu jako 'australijskiego Bigfoota’ i opowiadają się za lekturą uwzględniającą specyfikę kulturową.

Najważniejszym współczesnym źródłem jest Tony Healy & Paul Cropper: The Yowie: In Search of Australia’s Bigfoot (Anomalist Books 2006). Łączą oni źródła aborygońskie z europejsko-australijskimi raportami obserwacji i nowoczesną kryptozoologią. Ich książka jest kontrowersyjna, pozostaje jednak najważniejszym przeglądem.

Dzieło Grahama Joynera The Hairy Man of South Eastern Australia (1977) jest najważniejszym studium z zakresu historii językowej i folklorystycznej. Mysterious Australia (1995) Rexa Gilroya dokumentuje współczesne raporty obserwacji (z należytym krytycznym dystansem, jakiego wymaga badanie naukowe).

We współczesnej aborygońskiej autoprezentacji Yowie traktowany jest raczej powściągliwie; nie stał się figurą kulturowej identyfikacji. Kilka głosów Aborygenów przestrzega przed włączaniem go do popularnej tradycji Bigfoota.

Kilka debat badawczych krąży wokół Yowie. Po pierwsze: jak naukowo podchodzić do współczesnych raportów obserwacji? Są one metodologicznie wątpliwe, lecz jako zjawisko wierzeń ludowych są interesujące z antropologiczno-religioznawczego punktu widzenia.

Po drugie: jaki jest związek tradycji Yowie z globalną rodziną dzikich ludzi? Tony Healy opowiada się za genetycznym pokrewieństwem (pierwotne, paleolityczne wyobrażenie dzikiego człowieka); inni badacze dostrzegają konwergencję typologiczną w podobnych warunkach ekologicznych.

Po trzecie: jaką rolę odgrywa Yowie we współczesnej australijskiej kulturze popularnej? Jest maskotką kilku klubów sportowych, postacią w książkach dla dzieci, elementem turystyki outbackowej. To przywłaszczenie jest z religioznawczo-socjologicznego punktu widzenia interesującym przypadkiem studialnym mitologizacji rdzennej tradycji.

Interesująca z antropologiczno-religioznawczego punktu widzenia perspektywa łączy tradycję Yowie z ekologią leśną społeczności Aborygenów wschodniej Australii. Opowieści o Yowie służyły ostrzeganiu przed rzeczywistymi zagrożeniami lasu: niebezpiecznymi zwierzętami (dziki, dingo, w dawnych czasach Thylacinus), niebezpiecznymi szlakami, obrywami skalnymi w terenach górskich.

Z tej perspektywy narracje o Yowie są klasycznym przykładem 'ekologicznej funkcji’ tradycyjnych opowiadań. Kodują one rzeczywiste ryzyka w formę mityczną, co jest pedagogicznie skuteczne, ponieważ przekazuje ryzyka z emocjonalną intensywnością.

Ta ekologiczna perspektywa zmienia obraz Yowie: nie jest on (tylko) 'kryptydą’ we współczesnych raportach obserwacji, lecz kulturowym kodowaniem rzeczywistych zagrożeń leśnych. Kodowanie to było ważne dla bezpieczeństwa społeczności Aborygenów.

Osobnego studium wymaga współczesna recepcja Yowie w kulturze popularnej. Już od lat 70. XX wieku Yowie jest postacią australijskiej turystyki outbackowej, literatury dziecięcej i reklamy. Znana czekoladowa figurka (Cadbury Yowies, 1995, 2005) udomowiła Yowie, czyniąc go przyjazną, kolekcjonerską maskotką dla dzieci.

To udomowienie jest z religioznawczo-socjologicznego punktu widzenia ambiwalentne. Z jednej strony podtrzymuje Yowie w zbiorowej pamięci kulturowej; z drugiej – przekształca pierwotnie niebezpieczny charakter aborygońskiej postaci w przyjazną figurę marketingową. Krytyczne refleksje Roberta Holdena dotyczące udomowienia Bunyipa mają analogiczne zastosowanie wobec Yowie.

Kilka australijskich klubów sportowych używa maskotek nawiązujących do Yowie. We współczesnej dyskusji Aborygenów to wykorzystanie przyjmowane jest różnie – jedni postrzegają je jako kulturowe uznanie, inni jako przywłaszczenie.

W badaniach nad Yowie pojawia się kilka problemów metodycznych. Po pierwsze: stan źródeł jest fragmentaryczny. A. W. Howitt dostarcza pewnych relacji aborygońskich; współczesne raporty obserwacji są interesujące z perspektywy etnologii religii, lecz empirycznie wątpliwe.

Po drugie: mieszanie tradycji Aborygenów z europejsko-australijską folklorą sprawia, że analiza źródeł jest wymagająca. Co jest autentycznie aborygońskie, co jest przejęciem 'post-kontaktowym’, a co jest swobodnym współczesnym wymysłem?

Po trzecie: etyczne pytanie o pełen szacunku stosunek do aborygońskich postaci grozy pojawia się i tutaj. Udomowienie w kulturze popularnej jest potencjalnie problematyczne i powinno być poddane refleksji w ramach etnologii religii.

Kto chce studiować kompleks Yowie w całej jego rozległości, znajdzie na stronie przeglądowej tradycja Aborygenów najważniejsze odsyłacze do pokrewnych postaci, takich jak Bunyip, duchy Mimi czy Baiame.

Odrębny kierunek badań zajmuje się Yowie z perspektywy kryptozoologii. Kryptozoologia jest kontrowersyjną dyscypliną zajmującą się 'ukrytymi’ zwierzętami, takimi jak Bigfoot, Yeti czy potwór z Loch Ness; jest ona w przeważającej mierze odrzucana przez akademicką zoologię.

Rex Gilroy jest jednym z najbardziej znanych australijskich badaczy Yowie; jego książki (Mysterious Australia, 1995) i eseje ugruntowały Yowie w kulturze popularnej. Z religioznawczo-etnologicznego punktu widzenia jego prace są interesujące jako źródło współczesnej folkloru Yowie, bez potwierdzania kryptozoologicznych twierdzeń.

Najważniejsze pytanie z religioznawczo-etnologicznego punktu widzenia brzmi nie 'czy Yowie istnieje biologicznie?’, lecz 'jaką funkcję pełni Yowie w dzisiejszym folklorze i tożsamości?’ Na to pytanie Robert Holden odpowiedział w Bunyips (2001) w odniesieniu do Bunyipa; odpowiednie studium poświęcone Yowie nadal czeka na realizację.

Tradycja Yowie we współczesnej dyskusji Aborygenów stanowi wzorcowy przykład etycznego pytania o wykorzystanie rdzennych postaci grozy. Na ile rdzennym istotom wolno być używanym w kulturze popularnej, marketingu i turystyce?

Przedstawiciele Aborygenów, tacy jak Marcia Langton, Bruce Pascoe i inni, w ostatnich dekadach coraz wyraźniej stawiali to pytanie. „Yowie” jako przyjazna czekoladowa maskotka (Cadbury Yowies 1995, 2005) była przez niektórych przedstawicieli Aborygenów krytykowana jako przywłaszczenie, przez innych postrzegana jako kulturowe uznanie.

Z religioznawczo-socjologicznego punktu widzenia debata ta jest przykładem współczesnej rdzennej polityki kulturowej. Nie daje się jednoznacznie rozstrzygnąć, lecz wymaga kontekstowej refleksji i negocjacji z tradycyjnymi właścicielami.

Osobnego pogłębienia wymaga pozycja Yowie w globalnej rodzinie dzikich ludzi. Z fenomenologiczno-religioznawczego punktu widzenia należy on do rodziny istot: Bigfoot/Sasquatch w Ameryce Północnej, Yeti w Tybecie/Nepalu, Almasty na stepach Azji Środkowej, Yeren w Chinach, Orang Pendek na Sumatrze.

W swojej książce The Yowie (2006) Tony Healy i Paul Cropper szczegółowo badają te typologiczne paralele. Przestrzegają przed postrzeganiem Yowie po prostu jako 'australijskiego Bigfoota’; każda tradycja dzikiego człowieka posiada własne kulturowe warstwy znaczeniowe.

Z anthropologiczno-religioznawczego punktu widzenia interesujące jest pytanie, dlaczego tak wiele kultur rozwinęło podobne wyobrażenia dzikiego człowieka. Możliwe wyjaśnienia to: wspomnienia rzeczywistych hominidów (Homo erectus, neandertalczyk), konwergencja typologiczna w podobnych warunkach ekologicznych lub uniwersalne archetypiczne wyobrażenie w sensie Junga.

Centralne pytanie etyczne dotyczy przywłaszczenia Yowie przez kulturę nie-aborygońską. Czekoladowa figurka Yowie (Cadbury Yowies 1995, 2005), maskotki Yowie kilku klubów sportowych, tematy związane z Yowie w turystyce outbackowej – wszystko to wykorzystuje rdzenną tradycję do celów komercyjnych.

Przedstawiciele Aborygenów, tacy jak Marcia Langton i Bruce Pascoe, w ostatnich dekadach coraz wyraźniej krytykowali to przywłaszczenie. Inne głosy rdzennych mieszkańców postrzegają je jako pozytywne kulturowe uznanie. Debata nie daje się jednoznacznie rozstrzygnąć i wymaga kontekstowej refleksji.

Z religioznawczo-socjologicznego punktu widzenia debata ta jest przykładem współczesnej rdzennej polityki kulturowej w Australii. W nadchodzących latach będzie zyskiwać na znaczeniu, zwłaszcza wraz z rosnącą widocznością głosów Aborygenów w australijskiej przestrzeni publicznej.

Ważnego religioznawczo-antropologicznego pogłębienia wymaga pozycja Yowie w aborygońskiej tradycji narracyjnej wschodniej Australii. W odróżnieniu od wielkich postaci stwórczych narracje o Yowie należą raczej do kategorii 'narracji ostrzegawczych’ – krótkich opowieści pedagogicznych przekazujących dzieciom i podróżnym zasady zachowania.

Bill Edwards sklasyfikował różne funkcje narracji aborygońskich w An Introduction to Aboriginal Societies (1998): narracje stwórcze, narracje inicjacyjne, narracje dydaktyczne, narracje ostrzegawcze. Opowieści o Yowie należą do ostatniej kategorii.

Z fenomenologiczno-religioznawczego punktu widzenia to rozróżnienie jest ważne. Nie każda narracja mityczna ma jednakową religijną wagę; tradycja Yowie jest historycznie bardziej peryferyczna niż tradycja Tęczowego Węża czy Baiame, co jednak nie czyni jej własnej funkcji mniej interesującą.