Pachamama, jordmor og fruktbarhetsgudinne i den andinske verden

Pachamama (quechua: pacha, verden, tid, rom; mama, mor) betegner i de tradisjonelle religionene i det andinske høylandet den kvinnelige numinositeten som virker i den fruktbare jorden, på de oppdyrkede jordene og i livsformenes reproduksjon.

Siden inkatidens teologi har hun regnet blant de sentrale høyvesenene sammen med Inti, tordenguden Illapa, månegudinnen Mama Killa og skaperen Viracocha.

Religionsetnologen Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) har for det aymaraspråklige høylandet i Bolivia vist at Pachamama i lokal oppfatning oppleves mindre som en personifisert gudinne enn som jordens levende substans selv.

Denne substansaktigheten skiller henne strukturelt fra mange klassiske jordmorfigurer i middelhavsområdet (Demeter, Gaia), som mytologisk er sterkere personifisert.

I forhold til den statlige inka–teologien hadde Pachamama en egen underordnet posisjon: Den offisielle rikskulten fremhevet den mannlige Inti, mens store deler av landbefolkningen ofret til Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) beskriver dette forholdet som en kjønnsspesifikk lagdeling av det andinske religionssystemet, der den mannlige soltoelogien ligger over en eldre, kvinnelig jordteologi.

Det quechuaspråklige begrepet pacha er semantisk usedvanlig mangfoldig. Det betegner samtidig tid (en konkret epoke), rom (verden som helhet) og en tilstand i verden.

Diego Gonzalez Holguin oversetter det i sin Vocabulario de la lengua general (1608) etter kontekst med mundo, tiempo eller suelo. Pachamama er dermed hele verdensvirkelighetens mor, ikke bare jordens.

I aymara i de bolivianske Andesfjellene finnes ekvivalenten Pachamama også, noen ganger endret til Pachatata (far-jorden) som mannlig motstykke. I quechuaen fra Cajamarca og i regionen Ayacucho finnes det regionalt formen Mama Pacha med omvendt rekkefølge på bestanddelene, men den betegner samme gudom.

En alternativ etymologi knytter pacha til begrepet om den kosmologiske ordenen.

Religionshistorikeren Frank Salomon påpeker i Native Lords of Quito (1986) at pacha i inkatidens språk også betegner den historisk trinnvise verdensæraen (før-inka, inka, etter erobringen), noe som gjør at Pachamama kan forstås som mor til alle verdensæraer, en forestilling som spiller en særskilt rolle i Pachakuti-mytene (verdensomveltninger).

I motsetning til Inti, som hadde en konkret kultisk billedfremstilling (Punchao) knyttet til seg, er Pachamama i inkatidens ikonografi nesten aldri fremstilt antropomorft. Hun trer først og fremst frem gjennom rituelle steder og gjenstander: i den oppdyrkede jordskorpen, i apacheta-steinrøysene ved fjellpass, på mesa-offerstedene og i de nedgravde offergropene.

I kolonitidens og den moderne folkekunsten fremstilles hun i økende grad antropomorft som en urbefolkningskvinne i tradisjonell drakt, med vid polleraskjørt, kappe og bowlerhatt (i den bolivianske aymara-konteksten). Noen ganger bærer hun et barn eller et aguayo-bæretørkle fullt av andinsk korn.

Disse fremstillingene er i stor grad påvirket av kristen-synkretistisk mariaikonografi, særlig fra Madonnaen av Copacabana og Madonna del Cerro (Potosí), der jordmoren og mariadyrkelsen smelter sammen.

På bevarte førspanske keramikker fra Moche- og Wari-kulturen finnes kvinnefigurer med markerte primære og sekundære kjønnskarakteristika, som arkeologisk ofte tolkes som Pachamama-forløpere. Denne tilordningen er imidlertid spekulativ, siden vi mangler den emiske betegnelsen. Christopher Donnan har i Moche Art (1978) advart mot forhastede identifikasjoner av denne typen.

Den mytologiske overleveringen om Pachamama er i de tidlige krønikene forbausende tynn, noe Pierre Duviols har forklart som en følge av det overveiende mannlig-imperiale perspektivet til de spanske krønikeskriverne. Det som finnes, er heller fragmenter av kosmogoniske konstellasjoner: Pachamama som hustru eller søster til Pachakamak i kystområdet, som datter av Viracocha i høylandet, som ektefelle til Pachatata i det aymariske området.

En sentral myte knytter Pachamama til sykelen av tørke og regn. Etter innhøstingen i mars/april tror man at hun blir fet og mett, og i de tørre månedene mai til september oppfattes hun som hungrig og tørst, hvorfor det i denne perioden bringes særlig mange offer.

I pampa-bergområdene i Argentina (Salta, Jujuy) finner den viktigste Pachamama-festen sted i august. Den 1. august åpner bøndene symbolsk jorden ved å grave et lite hull og legge den første gaven (chicha, kokablader, brød, fett) i det.

En viktig fortelling knytter Pachamama til Pleiadenes oppgang i juni. De syv ukene med Pleiadenes nærvær på morgenhimmelen tolkes som hennes oppmerksomhet mot menneskenes såkorn; når Pleiadene stiger klart opp, forventes et rikt innhøstingsår.

Tom Zuidema og Gary Urton har beskrevet denne andinsk-arkeoastronomiske korrelasjonen systematisk i At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

I Sør-Peru knyttes Pachamama også til den mytologiske figuren Mama Pacha, som etter overleveringen i Pakaqtanpu forårsaker jordskred og jordskjelv dersom hun ikke blir tilstrekkelig ofret til.

Denne straffedimensjonen ved jordmoren finnes også i de argentinske Andesfjellene, hvor august regnes som mes peligroso (farlig måned), fordi den hungrige jordmoren krever særlig oppmerksomhet, og uforsiktige vandrere angivelig kan bli syke. Religionsetnologisk interessant er det at denne straffedimensjonen regelmessig utelates i den vestlige New Age-mottakelsen av Pachamama.

Pachamama-kulten er den dag i dag den mest levende religiøse praksisen i landsbyene i høylandet.

Sentrum for den utgjøres av ritualet despacho eller pago a la tierra (jordbetaling), hvor kokablader, godteri, lamafett, lama-embryoer (sullu), små leirfigurer og vin- eller chichaofre arrangeres kunstfullt i en offerpakke og deretter graves ned i jorden eller brennes.

Catherine Allen beskriver for landsbyen Sonqo (provinsen Paucartambo) det gjentagende elementet kintu, tre perfekte kokablader lagt på hverandre, som blåses ut mot alle himmelretninger og deretter tilbys jorden, bergene og de æresverdige forfedrene. Joseph Bastien har beskrevet den parallelle aymariske praksisen i høylandet ved La Paz.

De rituelle spesialistene kalles etter region yatiri (aymara), paqo (quechua) eller altomisayoq. De er ikke institusjonaliserte prester som Coricancha-funksjonærene i inka-tiden, men landsbybaserte spåmenn og healere, som ofte har fått sitt kall gjennom en lynnedslag-opplevelse (Illapa-kall).

Den peruanske antropologen Juan Nunez del Prado systematiserte i sine arbeider fra 1970-tallet initieringsgradene til disse paqo-spesialistene.

Den viktigste kalenderdatoen er 1. august, som regnes som Pachamamas dag; ved siden av dette ofres det til henne på alle viktige tidspunkter i landbruksåret: ved såing, ved den første pløyingen, ved den første innhøstingen. Også ved husbygging, giftermål og fødsler er et Pachamama-offer obligatorisk.

I gruvedriftsområdene i Andesfjellene (Potosí, Oruro, Cerro de Pasco) har det også utviklet seg en egen Pachamama-kult blant gruvearbeiderne under jorden, hvor Pachamama æres i forbindelse med gruveånden Tio.

June Nash har i We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) etnografisk dokumentert dobbeltkulten Pachamama/Tio i de bolivianske sølvgruvene og vist hvordan forholdet mellom kapitalistisk utbytting og rituell reciprositet forhandles gjennom denne dobbeltguddommen.

Pachamama-kulten er i kjernen ikke en beskyttelsespraksis i egentlig mening, men en resiprok relasjonspleie (ayni). Der apotropeisk funksjon tilskrives, skjer dette som regel i forbindelse med andre vesener: mot skadelige ånder som Supay eller mot condenados (fordømte sjeler) virker Pachamama bare dersom man har opprettholdt den rituelle resiprositeten.

Konkrete beskyttelsespraksiser i Pachamama-sammenheng omfatter å legge kokablader under dørstokken ved et nybygg, å grave ned en flaske fylt med vin og chicha under husinngangen, eller å anlegge en apacheta (steinrøys) ved fjellpasset, hvor hver forbipasserende vandrer legger til en stein og dermed bidrar til den felles sikringen av veien.

Religionsetnologen Olivia Harris har i Of Bread and Blood (2000) vist at denne steinrøys-praksisen fremdeles er levende på de bolivianske høylandsveiene i dag.

Religionsvitenskapelig er det viktig å fastholde at disse praksisene ikke forstås som virkningsmagi, men som rituell bekreftelse av en kosmisk ordning, hvor hver gave forventer et motstykke. iWell Guards referanse til Pachamama-tradisjonen er her eksplisitt religionsobserverende og ikke virkningslovende.

Strukturelt kan Pachamama sammenlignes med andre jordmorgudinner i verdensreligionene, uten at det dermed postuleres en genetisk forbindelse. Religionsvitenskapelig er sammenligningen med den gammelindiske Prithivi, den greske Gaia, den romerske Tellus Mater, den germanske Nerthus (Tacitus) og den nordamerikanske Changing Woman hos navajoene særlig opplysende.

Mircea Eliade identifiserte i Die Religion und das Heilige et jordmormønster som finnes i nesten alle agrariske høykulturer: en kvinnelig numinositet knyttet til fruktbarhet, sykliskhet, såkorn og død. Pachamama passer inn i dette mønsteret, men har gjennom sin pacha-dimensjonalitet (tid, verdensæra) en videre semantisk horisont.

Spesifikt andint er forbindelsen mellom Pachamama og de lokale bergåndene Apu (se Apu Ausangate). Disse mannlige bergherrene og den kvinnelige jordmoren utgjør et komplementært kjønnssystem, som i den andine kosmologien uttrykkes som yanantin, den produktive spenningen mellom motsatte par.

En annen viktig parallell finnes i den afroamerikanske dyrkelsen av orishaen Yemaya eller den vodouanske loaen Erzulie, der kvinnelig numinositet knyttes til vann, fruktbarhet og beskyttelse. Også her er det tale om konvergente strukturer i agrarisk religiøsitet, ikke om historisk slektskap.

Den vitenskapelige kategorien Magna Mater, den store moder, har vært diskutert gjentatte ganger siden Johann Jakob Bachofen i det 19. århundre, men den enkle reduksjonen av alle jordmorgudinner til en arketypisk urform betraktes i dag som metodisk problematisk.

Den spanske misjonen kunne aldri fullstendig fortrenge Pachamama-kulten. I stedet oppstod en av de mest bemerkelsesverdige synkretiseringene i amerikansk religionshistorie: forbindelsen mellom Pachamama og den katolske Maria-dyrkelsen, særlig med Madonnaen av Copacabana (Bolivia) og Madonna del Cerro (Potosí).

I det berømte maleriet Virgen del Cerro (anonym, ca. 1720, Potosí) fremstår Madonnaen selv som Sølvberget i Potosí. Kappen hennes former bergsilhuetten, kronen sitter på bergtoppen, og inne i berget kan man se gruvearbeiderne.

Teresa Gisbert har tolket dette bildet som et ikonografisk manifest for Pachamama-Maria-synkretismen. Madonnaen er her ikke satt over berget, hun er berget, og dermed er hun samtidig jordmoren.

Også det sentrale pilegrimsstedet Copacabana ved Titicacasjøen er reist på et eldre inka-helligdom. Virgen Morena (den mørkhudede Madonnaen), som dyrkes der, gjelder i dag samtidig som Bolivias kristne skytshelgen og som en manifestasjon av Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) har beskrevet denne prosessen med dobbel identitet grundig.

I dag er Pachamama, langt utover den snevrere religiøse konteksten, en identifikasjonsfigur for urfolkspolitiske bevegelser i Sør-Amerika. I Bolivia har president Evo Morales (2006, 2019) erklært 1. august, Dia de la Pachamama, til nasjonal helligdag, og grunnloven av 2009 viser eksplisitt til troen på Pachamama.

Også i Ecuador er Pachamama i grunnloven av 2008 gitt egne rettigheter, et skritt som har fått internasjonal oppmerksomhet i rettshistorien.

I miljøbevegelsen og i vestlige nyreligiøse kretser har Pachamama de siste tiårene fått bred resonans. Denne mottakelsen må imidlertid betraktes kritisk: Den løsriver ofte begrepet fra sin konkrete andine kontekst og gjør det til en global jordmor-chiffer.

Religionsetnologer som Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) har påpekt at den andine Pachamama ikke er identisk med den vestlige Gaia-hypotesen og ikke går opp i dens begrepsapparat.

I Vatikanet kom Pachamama i 2019 i sentrum for en kontroversiell debatt under Amazonas-synoden, etter at trefigurer var blitt plassert i kirken Santa Maria in Traspontina.

Hendelsen viser jordmor-symbolikkens uforminskede virkekraft langt inn i det 21. århundre. I den akademiske forskningen har særlig arbeidene til Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon og Marisol de la Cadena preget feltet.

Følgende utvalg lister sentrale verk innen andesetnologi og religionshistorie som er avgjørende for Pachamama-forskningen.