Supay, skadeånder, underverdensherre og gruvedemon på det andinske høylandet

Supay er en vanskelig kategoriserbar gestalt i den andinske religionen. I motsetning til de statlig-imperiale høyguddommene Inti, Viracocha og Mama Killa er Supay verken en personifisert skaper eller en klart definert enkeltgud. I de tidligste quechua-kildene betegner han en klasse av skadelige, kroppsløse vesener, dødsånder, sykdomsdemoner, nattlige forstyrrere, og parallelt med dette en personifisert herskergestalt i underverdenen.

De spanske misjonærene brukte fra 1500-tallet supay som quechua-ekvivalent for den kristne djevelen (diablo).

Denne identifikasjonen har forvrengt den opprinnelige betydningen betydelig: Der den kristne djevelen er tenkt som en rent ond makt, var supay i den førspanske andinske teologien en moralsk ambivalent figur, farlig, men under visse omstendigheter også nyttig, i alle fall ikke ren ondskap.

Den peruanske antropologen Manuel Marzal har i El mundo religioso de Urcos (1971) systematisk beskrevet supay/diablo-forvrengningen.

I den religionsvitenskapelige klassifiseringen hører Supay til den store kategorien ktoniske numinositeter, vesener fra jordens dyp, det underjordiske, huler og skakter.

Strukturelt sammenlignbare er den greske Hades, den germanske Hel, den mesoamerikanske Mictlantecuhtli og på sitt vis også den vodouiske Baron Samedi. I alle disse tilfellene er det tale om vesener som er forbundet med de dødes verden og det underjordiske riket.

Bemerkelsesverdig er den tidlige spanske observasjonen at de quechua-talende inkaene ikke hadde noe enhetlig begrep om et absolutt onde. Polo de Ondegardo noterte i 1559 at inkaene riktignok kjente mange skadelige vesener, men ingen enhetlig vesensgestalt for det onde slik som den kristne Satan.

Denne observasjonen ble først av misjonærene tolket som et teologisk underskudd og rettet opp gjennom supay/diablo-identifikasjonen, en prosess som fortsatt opptar religionshistorisk forskning i dag.

Quechua-begrepet supay er belagt siden de tidligste koloniale ordbøkene. Diego Gonzalez Holguin oppgir i 1608 betydningen som demonio o sombra, demon eller skygge. Denne dobbeltbetydningen er opplysende: Sombra betyr ikke bare den fysiske skyggen, men en slags ustofflig vesen som kan hefte seg ved de levende. Flertallsformen supaykuna viser til mangfoldet av slike skyggelignende vesener.

I det aymaratalende området er den tilsvarende termen supaya eller saxra. Det siste er i dag det mer utbredte begrepet i de bolivianske aymara-landsbyene og betegner skadeånder som bor i bestemte naturfenomener (virvler, fjellsprekker, huler).

I de moderne quechuatalende landsbyene har supay fått en differensiert begrepshistorie.

Catherine Allen skiller i The Hold Life Has (2002) mellom tre semantiske felt: for det første supay som en pejorativ betegnelse for kristne demoner (i tråd med misjonsidentifikasjonen), for det andre supay som en generisk betegnelse for en skyggelignende skadeånd, og for det tredje supay som et ærbødig tilnavn for visse fjellherrer (Apu) eller forfedremumier (mallqui), som påkaller respektfull forsiktighet.

Den etymologiske nærheten mellom supay og quechua-verbet supay- (å bli blåst bort av vinden, å bli bortført) har fått enkelte lingvister til å anta at grunnbetydningen er en bortblåst ånd, et vesen som etter døden føres tilbake til de levendes verden av vinden.

Denne språkhistoriske hypotesen er ikke definitivt bekreftet, men passer godt med den etnografisk observerte forestillingen om supay som en vindånd.

I de tidlige krønikene beskrives Supay som formløs, som et usynlig, flyktig vesen som hjemsøker de levende i søvnen, under sykdom eller om natten. Dette ikonografiske tomrommet er kjennetegnende for den gamle andinske forestillingen om skadegjørende ånder; de ble ikke avbildet i fast form, men fryktet som en usynlig nærvær.

Med den spanske misjonen og identifiseringen med den kristne djevelen endret ikonografien seg radikalt. I den koloniale Cusquena- og Potosi-malerkunsten fremstår Supay i økende grad i europeisk-djevelsk skikkelse: forsynt med horn, med lang stjert, med bukkeben, noen ganger omgitt av svovelrøyk.

Det berømte maleriet Triumph des Heiligen Michael (Cusquena-skolen, 1600-tallet) viser flere slike Supayer under erkeengelen Mikaels føtter.

I den bolivianske gruveregionen har det siden 1600-tallet utviklet seg en egen Tio-ikonografi: mannsfigurer modellert i leire med gyllne øyne, hode utstyrt med horn, en tobakksigarett i munnen og en fremtredende erigert fallos, uttrykk for jordens fruktbarhet som føder silveret.

Disse Tio-figurene står den dag i dag i nesten hver gruvesjakt i Potosi-Oruro-regionen. June Nash har dokumentert dette utførlig i We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Den mytologiske overleveringen om Supay er fragmentert. I Huarochiri-manuskriptet (ca. 1608) fremstår flere supay-vesener som antagonister til heltefigurer; de blir for det meste beseiret ved list eller avverget gjennom rituelle praksiser.

Cristobal de Albornoz beskriver i sitt verk Instruccion para descubrir todas las guacas (ca. 1581) forskjellige supay-klasser, blant annet aya supay (dødsånder), chuqui supay (spydånder, altså krigerdemoner) og llocsi supay (fremtredende, altså vandrende spøkelsesånder).

Et utbredt motiv i fortellingene fra de quechua-talende landsbyene handler om condenado (den forbannede): en dødssjel som på grunn av incest, mord eller andre grove forbrytelser ikke finner adgang til dødsriket og vandrer omkring som en Supay.

Disse condenadoene streifer særlig om natten i høylandet, viser seg for reisende som en sørgmodig, men skremmende følgesvenn og forsøker å dra de levende med seg i døden. Catherine Allen har samlet flere slike condenado-fortellinger fra landsbyen Sonqo.

I den bolivianske gruveregionens mytologi fremstår Supay/Tio som herre over silverforekomstene. En sentral fortelling beskriver hvordan den første gruvearbeideren stanset ved en Tio-statue og spurte den til råds: Tio lovet rikt silver, men krevde til gjengjeld koka, brennevin og av og til også et menneskeliv.

Denne fortellingen er riktignok legendarisk, men gjenspeiler ganske nøyaktig den faktisk observerte høyere ulykkesrisikoen i sjaktene, som blir ritualpraktisk bearbeidet gjennom Tio-kulten.

En annen viktig fortellingsklasse handler om pishtaco-vesenene, en spesifikk form for Supay-slektskap som har fått særlig oppmerksomhet i de nyere andinske landsbyene. Pishtacoer er hvithudede, fettsugende vesener som skal bruke fettet fra sine offer i industrielle maskiner.

Denne fortellingen er belagt siden slutten av 1500-tallet og blir gjenopplivet i hver økonomisk omveltningsfase. Mary Weismantel har i Cholas and Pishtacos (2001) vist hvordan denne fortellingen religiøst bearbeider de strukturelle spenningene mellom urbefolkningen og de ikke-urfolksrelaterte maktene.

Den inkatidsalderens Supay-kulten eksisterte kun i negativ form: Supayer var ikke mottakelige guddommer, men ånder hvis skade måtte avverges gjennom rituelle praksiser.

Det viktigste eksempelet er den årlige renselsesfesten Citua i Cusco (september), der krigerne dro gjennom byen med fakler, drev bort alle sykdommer, alle kjente supay-vesener og alle uroligheter fra byen og symbolsk skylte dem bort i de fire himmelretningene.

Siden 1600-tallet har det i de bolivianske gruveregionene utviklet seg en egen Tio-kult, som går langt utover ren avvergelse og overgår til en aktiv pleie av forholdet til sjaktdemonen.

Gruvearbeiderne offrer hver tirsdag og fredag til Tio ved å legge kokablader i hans skjød, helle brennevin i munnen hans, stikke tente sigaretter i munnen hans og be ham om å frigi silveret og holde sjaktene trygge.

Høydepunktet er den årlige Carnaval Minero (gruvearbeidernes karneval) i Oruro, som siden 2001 er oppført på UNESCOs verdensarvliste.

I sentrum står Diablada-dansen, som fremstiller Tios nederlag mot erkeengelen Mikael, en koreografisk sammensmelting av den prehispaniske Supay-teologien med den katolske demonlæren. De berømte silverfargede djevelmaskene fra Oruro-karnevalet er samtidig et kunsthistorisk og religionshistorisk fenomen.

Gruveregionen Potosi var siden funnet av silverforekomstene i 1545 det økonomiske sentrumet i den spanske kolonialøkonomien. Byen Potosi ble på 1600-tallet en av verdens største byer med over 160 000 innbyggere.

De enorme dødstallene blant de urfolkske mita-arbeiderne, tusener av gruvearbeidere døde årlig av kvikksølvforgiftning, ulykker og utmattelse, preget Tio-teologien og ga den en blodig bakgrunn, som fremdeles er til stede i de oruro-bolivianske karnevalsfortellingene i dag.

Beskyttelsespraksisen mot supay utgjør et av de rikeste kapitlene i den andinske folkereligionen. Catherine Allen, Joseph Bastien og Olivia Harris har i sine etnografiske arbeider systematisk beskrevet denne praksisen i landsbyene.

Sentrale beskyttelsesmidler omfatter: å bære en rød ulltråd rundt håndleddet (særlig hos småbarn), å plassere en liten korskombinasjon over husets inngangsdør, å røyke huset med eukalyptus- og muna-blader (en vill mynte fra høylandet), og å bære hvitløks- eller ruta-urtestykker rundt halsen. Disse praksisene har i detalj blitt påvirket av synkretistiske europeiske folkemedisinske tradisjoner.

En spesifikk beskyttelsespraksis gjelder almas-en-pena (sjeler i pine) og condenados: Den som ikke tilbereder det rituelle måltidet for de døde på allesjelers dag (1./2. november), risikerer at de avdøde forfedrene kommer tilbake som supay.

Den utførlige praksisen med Todos Santos-maten, med spesialbakte brødfigurer (t’antawawas), choclo, maissøtsaker og cocablader, er både en æring av de døde og en beskyttelsespraksis mot gjengjeldelse fra de dårlig behandlede åndene.

Konstellasjonen supay/Tío har fått mye oppmerksomhet i den vitenskapelige litteraturen, fordi den utgjør et fremragende eksempel på fenomenet religiøs inversjon: En egentlig skremmende figur blir i gruvearbeidspraksisen til en aktivt pleiet relasjon, fordi den økonomiske overlevelsessituasjonen tvinger frem en instrumentell tilnærming til det onde.

Strukturelt parallelle fenomener finnes i den mesoamerikanske Tlazolteotl- og Mictlantecuhtli-teologien, i den vestasiatiske Lilith-tradisjonen (som på den ene siden kan være en skadeånd, på den andre siden en beskyttende ånd) og i den afrikanske Eshu-teologien. June Nash har i We Eat the Mines (1979) uttrykkelig beskrevet den bolivianske Tío som et eksempel på en working-class theology, som kan leses både marxistisk og religionsetnologisk.

Spesifikt for det andinske området er sammenknytningen av supay/Tío-komplekset med Pachamama-komplekset. I de bolivianske gruvene forstås Tío og Pachamama som et komplementært par: Tío inne i gruvegangen, Pachamama utenfor ved gruveinngangen. Denne komplementariteten svarer til det generelle andinske yanantin-prinsippet om dobbeltpar.

En viktig parallell finnes i den jødiske Lilith-tradisjonen, som også er en tosidig figur mellom skadeånd og under visse omstendigheter en tilgjengelig formidler.

Også det japanske oni-begrepet er beslektet, ettersom også oni-vesener fremstilles som moralsk ikke entydig onde, men ambivalente. Disse strukturelle parallellene bør imidlertid ikke lede til en typologisk sammenligning: den historisk-kulturelle særegenheten til hver enkelt tradisjon forblir sentral.

Tío-kulten i de bolivianske gruvene er i dag et av de best studerte religiøse praksiskompleksene i verden. Arbeidene til June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) og den franske gruveetnologen Tristan Platt har i detalj beskrevet kontinuiteten og endringene i kulten siden den spanske kolonitiden.

Bemerkelsesverdig er historien om identifiseringen av supay med den kristne djevelen: Et opprinnelig heller skyggelagt, moralsk ambivalent åndekompleks ble gjennom den spanske misjonsstrategien omgjort til en fremtredende antigud, som nå paradoksalt nok i gruvepraksisen igjen har blitt en mottakerfigur i et gjensidig offerforhold.

Denne ironiske vendingen er et klassisk eksempel på urfolkskulturenes religious creativity under koloniale forhold.

Fra et vitenskapelig synspunkt forblir supay/Tío en viktig påminnelse mot en enkel identifisering av urfolkenes skadeånder med den kristne djevelen. Kategorien diablo, som har kolonial opprinnelse, skjuler den genuint andinske moralske ambivalensen i supay-komplekset og gjør det ubrukelig for vitenskapelig analyse. iWell Guard-konteksten beskriver dette funnet historisk, uten løfter om virkning.

Aktuell forskning knytter dessuten supay-komplekset til spørsmålet om urfolkenes rettferdighetsforestillinger. Der det tradisjonelle statlige rettsapparatet svikter, fungerer forestillingen om supay-condenado i landsbyene som en moralsk utjevningsmekanisme: Den som har pådratt seg skyld, vil i døden komme tilbake som en vandrende supay og utføre sin egen straff.

Denne etiske dimensjonen av supay-teologien er av Allen, Bastien og Salomon i sine arbeider beskrevet som en moral ecology i den quechua-aymarske religiøsiteten.

Følgende utvalg lister sentrale verk om supay/Tío-tradisjonen i de sentrale Andesfjellene, særlig om den bolivianske gruveetnografien.