Horagalles

Lähdetilanne ja kriittinen arviointi

Tärkeimmät kirjalliset lähteet ukkosenjumalan palvojien uskonnosta ovat 1600- ja 1700-luvuilta. Olaus Magnus kertoo teoksessaan «Historia de gentibus septentrionalibus» (1555) ensimmäistä kertaa laajasti tämän kansan uskonnollisista käytännöistä, joskin varsin etnografisesti etäännyttäen.

Keskeinen lähde on Johannes Schefferuksen «Lapponia» (1673), jossa Horagalles kuvataan nimeltä ja tehtävineen. 1700-luvulla lisäksi Knud Leem, Lars Levi Læstadius ja Johan Nordlander tuovat mukanaan yksityiskohtaisempia havaintoja.

Näiden lähteiden tulkinnassa on syytä olla varovainen. Håkan Rydving on tutkimuksissaan, erityisesti teoksessaan «The End of Drum-Time» (1993), osoittanut, että lähetystyön aikaiset merkinnät kuvasivat saamelaista uskontoa kristillisen linssin läpi ja vääristivät sitä systemaattisesti. Käsitteitä kuten «jumala», «epäjumala» tai «paholainen» sovellettiin saamelaisiin käsitteisiin pohtimatta niiden soveltuvuutta.

Juha Pentikäinen on teoksessaan «Sami Mythology» (1999) huomauttanut menetelmällisestä vaikeudesta: saamelaisen uskonnon esikristillinen muoto on nykyään rekonstruoitavissa vain välillisesti. Louise Bäckman ja Anna-Leena Siikala ovat editoineet lähteet järjestelmällisesti ja kommentoineet niitä kriittisesti.

Nimi ja etymologia

Nimen Horagalles selitetään olevan saamelainen lainasana muinaisnorjan sanoista «Þórr karl» («vanha Thor», «Thor-miehinen»), mikä osoittaa selvän yhteyden pohjoisgermaaniseen ukkosenjumalaan Thoriin.

Tämä etymologia on ollut vallitseva käsitys 1800-luvulta lähtien, ja sen ovat vahvistaneet kielitieteilijät kuten Lars Levi Læstadius ja myöhemmin Konrad Nielsen ja Pekka Sammallahti. Joissakin saamelaisissa murteissa esiintyy myös muoto Hora-Galles tai Hora-Gallis, pohjoissaamessa Horagálles.

Tutkimuksessa käytetään lisäksi muita nimiä, joiden oletetaan viittaavan samaan jumaluuteen: Tiermes, Atjek, Aijeke tai Pajan-Olmai. Tämä nimien moninaisuus kuvastaa toisaalta alueellisia murre-eroja ja toisaalta sitä, että saamelainen uskonto ei ollut yhtenäinen, dogmaattisesti kiinteä muoto, vaan vaihteli paikallisesti voimakkaasti.

Håkan Rydving on huomauttanut, että lähetystyön aikaiset merkinnät tekivät usein keinotekoista yhtenäistämistä, joka ei vastannut todellista uskonnollista moninaisuutta.

Ukkosenjumalan tehtävä

Horagalles on ensisijaisesti ukkosenjumala, joka hallitsee ukkosta ja salamointia ja käyttää siten valtaa säähän. Hänen katsotaan suojelevan ihmisiä pahoilta hengiltä, erityisesti stalloilta (jättiläisiltä) ja muilta saamelaisen henkiuskonnon vihamielisiltä olennoilta.

Hänen vasaransa tai taltansa on tärkein ase, jolla hän karkottaa pahat ja taistelee peikkoja ja jättiläisiä vastaan. Tämä tehtävä ja aseistus selittävät selkeän typologisen sukulaisuuden pohjoisgermaaniseen Thoriin.

Anna-Leena Siikala on vertailevissa suomalais-ugrilaista ja saamelaista mytologiaa koskevissa töissään osoittanut, että saamelainen ukkosenjumalakäsitys sai vaikutteita kontakteista skandinaavisiin naapureihin, mutta pohjautui vanhempiin, itsenäisiin käsityksiin.

Myös suomalaisessa perinteessä (Ukko) ja itäsiberialaisessa perinteessä (nenetsien Num) esiintyy rinnakkaisia piirteitä, jotka viittaavat laajaan pohjoiseurasialaiseen ukkosenjumalakompleksiin.

Rumpusymboliikka

Tärkein lähde saamelaisten jumalien ikonografiasta ovat saamelaiset rummut («goavddis» tai «gievrie»), joita lähetyssaarnaajat keräsivät 1600- ja 1700-luvuilla ja jotka on säilytetty museoissa.

Monissa näissä rummuissa on kuvattu keskeinen hahmo, jolla on tavallisesti vasara tai kirves aseenaan ja joka tunnistetaan Horagallesiksi. Toisinaan hänen hahmonsa sijoittuu suoraan aurinko-symbolin (Beaivi) alle, mikä korostaa hänen korkeaa asemaansa saamelaisessa panteonissa.

Näiden rumpuhahmojen merkitys ei kuitenkaan ole kaikissa tapauksissa yksiselitteinen, koska «noaidit» (saamelaiset shamaanit) käyttivät rumpuja rituaalisiin tarkoituksiin ja muotoilivat niitä henkilökohtaisilla symboleilla.

Ernst Manker ja Phebe Fjellström ovat saamelaista rumputaidetta koskevissa tutkimuksissaan tuoneet esiin kuvausten moninaisuuden. Vakiintunutta ikonografiaa Horagallekselle ei ole, mutta tietyt peruspiirteet (vasara, kirves, ihmismäinen hahmo koholla oleva ase) toistuvat jatkuvasti.

Palvonta ja riitit

Lähetyssaarnaajien lähteet kertovat konkreettisesta palvontakäytännöstä vain vähän yksityiskohtia. Horagalles sai ilmeisesti uhreja eläinten muodossa (ennen kaikkea poroja), joita tuotiin erityisille kulttipaikoille («sieidi»).

Nämä kulttipaikat olivat useimmiten silmiinpistäviä kalliomuodostumia, suuria kiviä tai erityisiä puita, joita pidettiin jumalten asuinsijoina. Ukonilman aikana tuotiin erityisiä uhreja, jotta Horagalles saataisiin rauhoittumaan tai hänen apuaan voitaisiin pyytää.

Šamanistinen käytäntö oli saamelaisen uskonnon keskiössä. Noaidi pystyi rumpunsa avulla ja rituaalisten transimatkojen kautta ottamaan yhteyttä jumaliin, myös Horagallesiin. Lähetyssaarnaajien lähteissä tämä käytäntö esitetään usein «paholaisen taikuutena», ja sitä vainottiin järjestelmällisesti 1600- ja 1700-luvuilla.

Håkan Rydving on teoksessaan «The End of Drum-Time» dokumentoinut, kuinka saamelaisrummut poltettiin tai takavarikoitiin tänä aikana, mikä johti uskonnollisen kulttuuriperinnön massiiviseen menetykseen.

Kristillistyminen ja syrjäytyminen

Saamelaisten kristillistyminen alkoi 1100- ja 1200-luvulla ensimmäisten lähetysyritysten myötä, voimistui merkittävästi 1500- ja 1600-luvulla ja päättyi 1700-luvulla ja 1800-luvun alussa esikristillisen uskonnon laajaan syrjäytymiseen julkisesta elämästä.

Håkan Rydving on kuvannut tämän prosessin vaiheita yksityiskohtaisesti. Ruotsalaiset, norjalaiset, suomalaiset ja venäläiset valtiollis-kirkolliset viranomaiset käyttivät rangaistuksia, rumpujen takavarikointeja ja pakkokasteita perinteisen uskon tukahduttamiseksi.

Tässä syrjäytymisvaiheessa Horagalles rinnastettiin usein kristilliseen paholaiseen tai «Saatanaan». Tämä rinnastus oli osa lähetystyön strategiaa, jonka tarkoituksena oli leimata vanha uskonto demoniseksi.

Yleistä oli myös Horagallesin rinnastaminen pyhään Olaviin, norjalaiseen kuningaspyhimykseen, jota pidettiin Horagallesin tavoin peikkojen ja jättiläisten kukistajana ja joka saattoi näin toimia ikonografisena siltana vanhan ja uuden uskonnon välillä.

Tutkimustilanne

Saamelaisen uskonnon nykyaikainen tutkimus alkoi 1800-luvun jälkipuoliskolla ja on eriytynyt selvästi 1900- ja 2000-luvulla. Merkittäviä panoksia ovat antaneet Håkan Rydving, Juha Pentikäinen, Louise Bäckman, Anna-Leena Siikala, Ernst Manker ja Phebe Fjellström.

Heidän yhteistyönsä on luonut monipuolisen kuvan saamelaisesta uskonnosta, jossa otetaan huomioon alueellisten perinteiden moninaisuus, lähetyssaarnaajien lähteiden vinoumat ja rekonstruktion vaikeudet.

Keskeinen kiistakysymys koskee skandinaavisen uskonnon vaikutuksen laajuutta. Siinä missä vanhempi tutkimus piti Horagallesia puhtaana saamelaisena vastineena Thorille, uudemmat työt korostavat itsenäistä saamelaista perinnettä ja näkevät skandinaavisen vaikutuksen kerroksena vanhemman saamelaisen ukkosenjumalakäsityksen päällä. Tätä näkemystä edustaa erityisesti Anna-Leena Siikala, joka viittaa suomalais-ugrilaisiin yhtäläisyyksiin.

Lähetyssaarnaajien avainlähteet 1600- ja 1700-luvulta

Lähdekriittisesti tärkein vaihe Horagalles-perimätiedon kannalta sijoittuu 1600- ja 1700-luvulle, kun ruotsalaiset ja tanskalais-norjalaiset lähetyssaarnaajat ja virkamiehet tekivät ensimmäistä kertaa järjestelmällisiä muistiinpanoja saamelaisesta uskonnosta.

Johannes Schefferus julkaisi vuonna 1673 Frankfurtissa teoksensa «Lapponia», ruotsalaisen valtakunnankansleri Magnus Gabriel De la Gardien toimeksiannosta laaditun maakuvauksen, joka esittää erillisessä luvussa «De Lapponum Diis» jumalmaailman ja mainitsee Horagallesin (muodossa «Thoragalles») ylimpänä «Stoorjunkare»-nimisten ukkosenjumalten joukossa.

Schefferus tukeutui ruotsalaisten pappien, kuten Olaus Petri Niureniuksen, Samuel Rheenin, Olaus Graanin ja Johannes Tornaeuksen, kertomuksiin ja siteerasi osin suoraan heidän käsikirjoituksiaan. «Lapponia» käännettiin pian useille eurooppalaisille kielille (englanniksi 1674, saksaksi 1675, ranskaksi 1678) ja muotti saamelaisen uskonnon etnografisen hahmottamisen Euroopassa vuosisadaksi.

Norjalais-tanskalaisella alueella syntyivät samaan aikaan lähetyssaarnaaja Thomas von Westenin (1682–1727) käsikirjoitukset. Hän johti «lappalaisten apostolina» järjestelmällistä lähetystyötä Pohjois-Norjan saamelaisalueilla.

Hänen oppilaansa Isaac Olsen, Hans Skanke (teos «Epitomes Historiae Missionis Lapponicae Pars Prima» valmistui vuonna 1728), Jens Kildal ja Johan Randulf kokosivat laajan kokoelman käsinkirjoitettuja kertomuksia, joita kutsutaan «Nærøy-käsikirjoitukseksi» (Randulf) ja «Kildal-käsikirjoitukseksi».

Vasta 1900-luvulla Reidar Th. Christiansen ja Karl Bernhard Wiklund julkaisivat näistä lähteistä täydelliset editiot. Ne tarjoavat tiiviimmät kuvaukset konkreettisesta uhrikäytännöstä: mustia härkiä vihittiin alkukesällä ukkosenjumalalle, koivuntuohesta tehtyjä salaman muotoisia oksia ripustettiin pyhille paikoille, ja «sieidi»-kivet saivat rasva- ja verilahjoja.

Rumpumaalaukset vertailevassa tutkimuksessa

Horagallesin keskeinen ikonografinen lähde on hänen kanssaan yhdistetyt kuvaukset «goavddis»-rummuissa, saamelaisten «noaidi»-erikoisosaajien šamaanirummuissa. Ernst Manker on kahdessa monumentaalisessa teoksessaan «Die lappische Zaubertrommel. Eine ethnologische Monographie» (Tukholma 1938 ja 1950) dokumentoinut ja ikonografisesti luetteloinut noin seitsemänkymmentä säilynyttä rumpua.

Noin kolmasosassa näistä rummuista on tunnistettavissa keskeinen hahmo, jolla on kaksi vasaraa (tai vasara ja sauva) ja jonka rumpujen lähdemerkinnät ja rumpuja takavarikoineiden papiston jäsenten kommentit yhdistävät Horagallesiin. Erityisen tiheä kuvaus löytyy «Bindal-rummusta» (Tukholma, Nordiska Museet) ja «Sør-Fron-rummusta» (Oslo, Norsk Folkemuseum).

Håkan Rydving on teoksessaan «The End of Drum-Time. Religious Change Among the Lule Saami, 1670s to 1740s» (Uppsala 1995) osoittanut, että rumpumaalauksia ei pidä lukea staattisena panteonina, vaan alueellisesti vaihtelevina, elämäkerrallisesti muotoutuneina yksittäisten «noaidi»-osaajien kaavioina, joiden kuvamaailma muuttui voimakkaasti varhaismodernin ajan kohtaamisissa kristinuskon kanssa.

Juha Pentikäinen («Shamanism and Northern Ecology», Berliini 1996) ja Anna Westman (kokoomateos «Sápmi.

Becoming a Nation», Tukholma 2007) ovat vahvistaneet tätä väitettä viittaamalla uudempiin rumpuesimerkkeihin ja kontekstuaalisiin raportteihin Inarista ja Pite-Lappmarkista.

Konsta Kaikkonen on vuodesta 2017 alkaen julkaisemissaan artikkeleissaan (erityisesti «Sámi Religious Source Material», 2020) kiinnittänyt huomiota lähdekriittisiin vääristymiin, jotka syntyivät papiston takavarikointikäytännön seurauksena: monet rummut merkittiin «tunnustuksen» yhteydessä, ja niistä koottiin teologisesti järjestetty panteoni vasta muistiinmerkitsijöiden toimesta.

Nykyaikainen vastaanotto

1900- ja 2000-luvulla saamelainen identiteetti, uskonnolliset elementit mukaan lukien, on tullut laajan kulttuurisen elvytyksen kohteeksi. Saamelaisia kieliä edistetään, perinteistä rumputaidetta harjoitetaan uudelleen, ja vanhoja jumalia käsitellään ainakin kulttuuriperintönä uudelleen.

Horagalles-kultin virallista uskonnollista elpymistä ei ole tapahtunut, mutta nykyaikaisessa saamelaisessa taiteessa ja kirjallisuudessa hän ilmenee kulttuurisen itsenäisyyden symbolina.

Suomalaisessa, norjalaisessa ja ruotsalaisessa valtakulttuurissa Horagalles on Thoria ja Odinia tunnetumpi vähemmän, mutta hän on viime vuosikymmeninä saanut lisää näkyvyyttä saamelaiskulttuuria kohtaan kasvaneen kiinnostuksen ansiosta.

Museot, kuten Siida-museo Inarissa, Nordnorsk-Vitenskapsmuseum Tromsøssa ja Ájtte-museo Jokkmokissa, esittelevät saamelaista uskontoa ja sen jumalia laajemmalle yleisölle. Tämä kulttuurinen näkyvyys on osa laajempaa postkoloniaalista saamelaisen perinteen historiallisen sortamisen käsittelyä.

Horagalles, saamelaisten ukkosenjumala

Sisällysluettelo