Baldur

Mýtus a pôvod

Snorri Sturluson nazýva Baldura v «Próza Edde» (Gylfaginning 22) «najmúdrejším z Ásov, najkrajším a najláskavejším». Bol taký biely, že po ňom je nazvaná najsvetlejšia rastlina: rumanček (starosevernie baldursbra, «Baldurova riasa»).

Jeho sídlom je Breidablik, sieň, v ktorej nie je trpené nič nečisté. Baldurovou manželkou je Nanna, ich synom Forseti, boh súdu.

Výskum vidí v Baldurovi ústrednú postavu eddickej mytológie, ktorej presné náboženské pozadie zostáva sporné. Sophus Bugge (1881-89) ho interpretoval ako odraz kristovskej postavy, čo je téza, ktorá je dnes vo veľkej miere odmietaná.

Karl Helm (1946) ho interpretoval ako boha búrky, Georges Dumezil (1953) ako umierajúceho a navracajúceho sa panovníka indoeurópskeho typu, protipól Mitru. Jan de Vries a Rudolf Simek preferujú výklad ako boha svetla a obetnej postavy, ktorej smrť znamená kozmologický zvrat.

Saxo Grammaticus vo svojich «Gesta Danorum» (kniha 3, okolo 1200) uvádza výrazne odlišnú verziu. Baldur je tu polobohom, synom Odina, ktorý s Hodrom (Hotherusom) bojuje o ruku princeznej Nanny.

Baldur nakoniec zomiera vplyvom magického meča, ktorý patril lesnej žene. Táto euhemerizovaná verzia predstavuje Baldura ako smrteľného hrdinu a posúva jeho smrť do rytierskeho súboja. Výskum vidí v oboch verziách, eddickej i saxonskej, odrazy staršej, predliterárnej tradície.

Euhemerizovaná verzia Saxa Grammatica v «Gesta Danorum» (kniha 3) si zasluhuje osobitnú pozornosť. U Saxa je Baldur dánsko-nórsky polobohom, synom Odina, ktorý so švédskym kniežaťom Hotherusom (Hodrom) bojuje o ruku princeznej Nanny.

Boj sa vlečie cez viacero bitiek, Baldur je nakoniec zabitý magickým mečom, ktorý Hotherus získal od lesnej ženy. Táto verzia sa zásadne odlišuje od eddickej: chýba tu motív imela, chýba nevinná obeta, chýba slepý brat, namiesto toho je tu konvenčný hrdinský boj o ženu.

Výskum diskutuje od Sophusa Buggeho «Studien» (1881-89) o vzťahu oboch verzií. Niektorí bádatelia (Bugge, Olrik) videli v Saxovej verzii neskoré skreslenie, ktoré pohanské zredukovalo na heroické.

Iní (Dumezil, von See) ju čítali ako alternatívnu tradíciu, ktorá zachováva staršieho, menej sakralizovaného Baldurovho mýtus. Súčasný výskum inklinuje k viacvrstvovému výkladu: obe verzie odrážajú reálne, ale odlišné mytické tradície, ktorých vzťah nebol lineárny, ale komplementárny.

Symboly a atribúty

Najdôležitejším atribútom Baldura je jeho žiarivý vzhľad. Snorri ho popisuje ako tak svetlého, že z neho vychádzajú lúče. Rastlina nazvaná po ňom, baldursbra (Matricaria, rumanček), nesie tento svetlý symbolizmus aj v ľudovej viere. V Dánsku a Švédsku sa táto rastlina používala až do 19. storočia ako ochrana proti zlým duchom.

Jeho sieň Breidablik («široko žiariaci») je spomenutá v «Grimnismal» 12: «Breidablik sa volá siedma (sieň), kde si Baldur vybral svoj domov, v krajine, ktorú poznám ako najmenej nečistú».

Jeho loď Hringhorni je považovaná za najväčšiu zo všetkých lodí, na nej je Baldur po svojej smrti spálený. Jeho kôň je spomenutý v «Grimnismal» 30, jeho meno sa však nezachovalo.

Vetvička imela, ktorou je zabitý, je jeho paradoxným protiatribútom. Imelo (Viscum album) bolo v antike považované za sväté a je v «Naturalis Historia» Plinia (kniha 16, 95) popísané ako rezaná rastlina keltských druidov.

V germánskej ľudovej tradícii žije vetvička imela ako ambivalentný symbol ďalej: zároveň ochranný a smrtiaci. Túto dvojznačnosť urobil James George Frazer v «The Golden Bough» (1890) ústredným symbolom svojej porovnávacej mytológie.

Kult a uctievanie

Priame kultové doklady o Baldurovi sú vzácne. Adam z Brém ho nespomína. Miestne názvy s prvkom Baldr sa nachádzajú predovšetkým v Nórsku (Baldrshagi, „Baldurov háj“) a v porovnaní s miestnymi názvami spätými s Thorom alebo Odinom sú málo početné.

Túto slabú stopu vysvetlil Folke Ström tak, že Baldur bol prevažne literárnou postavou neskorej eddickej fázy, a nie širšie uctievaným kultovým božstvom.

„Sága o Fridtjofovi“ a ďalšie islandské zdroje spomínajú Baldurovu smrť v rituálno-mytologickom kontexte, avšak bez výslovných kultových foriem.

Snorriho popis pohrebu v Gylfaginningu 49 je najpodrobnejším zobrazením božského pohrebu v Edde: loď sa naloží drevom, obryňa Hyrrokkin ju zatlačí do vody, Thor vysvätí pohrebnú hranicu kladivom Mjöllnir, trpaslík je rozdrvený, pretože sa priblížil k Thorovi.

Táto scéna pôsobí ako mytologický predobraz historických pohrebov v lodiach, napríklad vikingských nálezov z Osebergu (834 n. l.) a Gokstadu (koniec 9. storočia).

Régis Boyer vo svojom diele „La religion des anciens Scandinaves“ (1981) predložil tézu, že mýtus o Baldurovej smrti a návrate odrážal iniciačný alebo sezónny rituál, pravdepodobne súvisiaci so slnovratom. Priame rituálne doklady chýbajú, nepriame stopy vo ľudových ohňových rituáloch okolo letného slnovratu sú v Škandinávii dobre dosvedčené.

Dôležité mýty

Ústredným príbehom je Baldurova smrť. Snorri ju opisuje v Gylfaginningu 49: Baldur sníva o svojej vlastnej smrti. Frigg, jeho matka, dá prisahať všetkým bytostiam, že mu neublížia.

Iba imelu vynechá, pretože ho považuje za príliš mladé. Ásovia sa zabávajú tým, že hádžu na Baldura strely, ktoré ho nezasiahnu. Loki, v podobe ženy, vylákal z Frigg toto tajomstvo.

Vyrobí šíp z imelového dreva, dá ho slepému Hödrovi, navedie mu ruku, a Hödr Baldura smrteľne zasiahne. Ásovia sú od bolesti bez slova. Hermód, Baldurov brat, sa vydá na Sleipnim do Helu, aby vyprosil Baldurov návrat.

Hel súhlasí, ak bude Baldura oplakávať každá bytosť. Všetci plačú, iba stará obryňa menom Thökk, za ktorou sa skrýva Loki, slzu odmietne. Baldur zostáva v Hele až do konca Ragnaröku.

„Völuspá“ 31–33 rozpráva tento mýtus krátko a zhustene. Ústredné sú najmä slohy o osude Hödra a o Válim, Odinovom synovi splodenom na pomstu, ktorý Hödra zabije. Táto genealógia ukazuje, že Baldurova smrť nie je koncom príbehu: vyvoláva reťaz pomsty, ktorá vyvrcholí Ragnarökom.

Tretím mýtom je Baldurov návrat po zániku sveta. „Völuspá“ 62 popisuje, ako sa zem vynára z mora, ako sa Baldur a Hödr uzmieria, ako nastáva nový svet. Tento Baldurov návrat je jedným z najsilnejších motívov severskej eschatológie a má dlhú históriu ohlasu v kresťanskom prijímaní severskej mytológie.

Osobitne pôsobivou epizódou je Hermódova jazda do Helu za oslobodením Baldura. Snorri ju v Gylfaginningu 49 podrobne opisuje: Hermód jazdí deväť nocí temnými, hlbokými údoliami, prekročí Gjallarbrú, most cez zlatý most, ktorého strážkyňa Módgudr sa ho pýta na jeho zámer, a nakoniec dorazí k Helovej sieni.

Tam sedí Baldur na čestnom mieste, a Hel prisľúbi, že ho pustí, ak ho bude oplakávať každá bytosť.

Hermód sa s touto správou vracia. Ásovia vyšlú posolstvo do všetkých svetov a všetky bytosti plačú, okrem starej obryne menom Thökk, ktorá sedí v jaskyni. Hovorí: „So suchými očami bude Thökk oplakávať Baldura. Nech si Hel zadrží, čo má!“ Snorri poznamenáva, že mnohí sa domnievajú, že táto Thökk bola v skutočnosti Loki.

Bádanie chápalo Hermódovu epizódu ako jeden z najdôležitejších dokladov šamanistického pozadia severskej mytológie. Hermód jazdí na Odinovom koni Sleipnim, osemnohom šamanskom koni, cez podsvetie, prekonáva prahy a dosahuje ríšu mrtvych.

Tento spôsob cesty typologicky zodpovedá šamanskému letu, ako je dosvedčený v mnohých sibírsko-mongolských tradíciách. Mircea Eliade zaradil severskú mytológiu do tohto kontextu v diele „Le chamanisme et les techniques archaïques de l‘extase“ (1951).

Vzťahy v panteóne

Baldur je synom Odina a Frigg, otcom Forsetiho (boha súdu), bratom Hödra (slepého) a nevlastným bratom Thora, Hermóda a mnohých ďalších Odinových božích synov.

Jeho žena Nanna zomrie žiaľom, keď je Baldur mrtvy, a je s ním spálená na lodi Hringhorni. Forseti, ich syn, zdedí sídlo Glitnir, sieň so striebornou strechou a zlatými stĺpmi.

K Lokimu je Baldur v paradoxnom vzťahu. Loki je ako ásovský spoločník často spájaný s Baldurom a ostatnými ásmi, no stáva sa nástrojom jeho smrti.

„Lokasenna“ 28 ukazuje, ako Loki v spore s Frigg naráža na Baldurovu smrť. Táto protikladnosť sa v neskoršej tradícii čoraz viac zdôrazňuje a vrcholí v obraze Lokiho ako narušiteľa poriadku.

K Hel, dcére Lokiho a vládkyni podsvetia, je Baldur jej zvláštnym hosťom. Hermód musí jazdiť deväť nocí temnými údoliami, aby dosiahol Helovu sieň. Tam ho prijme na čestnom mieste, s Baldurom pri svojom boku. Táto scéna patrí k najpôsobivejším zobrazeniam eddického podsvetia.

Ohlas a vplyv

V kresťanskej stredovekej recepcii bol Baldur už čoskoro čítaný ako prefigurácia Krista. Sophus Bugge rozvinul túto tézu podrobne v diele «Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen» (1881-89). Dnes sa kristovská téza považuje za preexponovanú, avšak niektoré paralely (umierajúci a navracajúci sa boh, nevinná obeta, kozmické dôsledky) sa typologicky uznávajú.

Jacob Grimm venoval Baldurovi v «Deutsche Mythologie» (1835) samostatnú kapitolu. Videl v ňom svetelného boha v pravom zmysle slova. V 19. storočí sa Baldur stal populárnym v severskej romantike a maliarstve.

Adam Öhlenschlägerova hra «Baldur hin gode» (1808) je dramatickým spracovaním látky. Aj vo švédskej a nórskej národnoromantickej literatúre sa Baldur objavuje ako symbol čistoty a tragickej krásy.

Richard Wagner Baldura do «Ring des Nibelungen» nezaradil, pravdepodobne preto, že táto látka pôsobila menej heroicky a konfliktne než príbehy Wotana a Siegfrieda.

V 20. storočí sa Baldur stal centrálnou postavou porovnávacej mytológie, predovšetkým prostredníctvom diela Jamesa Georgea Frazera «The Golden Bough» (12 zv., 1890-1915), kde sa mýtus o imele stal východiskom rozsiahlej teórie o umierajúcich a znovuvstávajúcich bohoch.

Religionistické zaradenie

V porovnávacej mytológii je Baldur zaraďovaný k typu «umierajúceho a znovu prichádzajúceho boha», popri Adonisovi, Tammuzovi, Ozirisovi a Kristovi.

Toto typologické zaradenie popularizoval Frazer a systematizovali ho neskorší bádatelia ako Mircea Eliade («Le mythe de l’eternel retour», 1949). Kritiku vyslovil Jonathan Z. Smith («Drudgery Divine», 1990), ktorý označil typologické stotožňovanie za príliš paušálne.

Georges Dumezil sa v diele «Loki» (1948) a «Mythe et epopee» (1968-73) pokúsil zaradiť Baldura do indoeurópskeho modelu troch funkcií. Baldur je podľa neho čistý, nedelený suverén, ktorého smrť otriasa poriadkom sveta.

Tento výklad prevzali a spresnili Edgar Polome a Jens Peter Schjodt. Polome vidí v Baldurovi aspekt telesnej dokonalosti suverenity, na rozdiel od Odina (magicko-duchovný aspekt) a Tyra (právny aspekt).

Symboliku imela porovnávali keltológovia a indoeurópski bádatelia, napríklad Marie-Louise Sjöstedt v diele «Dieux et heros des Celtes» (1940), s keltskými paralelami. V oboch tradíciách sa imelo javí ako posvätná a paradoxná rastlina, ktorá dokáže priniesť súčasne uzdravenie aj smrť.

Frazerova téza o umierajúcom a znovu prichádzajúcom bohovi prešla v novšom bádaní diferenciáciou. Jonathan Z. Smith v diele «Drudgery Divine» (1990) ukázal, že typologické stotožňovanie Baldura, Krista, Adonisa, Ozirisa a Tammuza skrýva viac rozdielov než spoločných čŕt.

Kristus je mesiášska spásonosná postava, Adonis je vegetatívna látka milostných mystérií, Oziris kozmogonický kráľ, Tammuz agrárny vegetačný démon. Baldur sa do týchto radov jednoznačne nezaraďuje. Jeho osobitosť spočíva v spojení kozmologického predzvestia Ragnaröku a symbolu nádeje na obnovu po zániku sveta.

V porovnávacom indoeurópskom bádaní bol Baldur opakovane porovnávaný s indickým Tvaštarom, keltským Lugom a litovským Velinasom. Tieto porovnania sú typologické, nie nutne genetické. Presný indoeurópsky pôvod postavy Baldura zostáva otvorený.

Edgar Polome v diele «Old Norse Religious Terminology» (1969) a v neskorších štúdiách zastával tézu, že Baldur je pôvodne severský výtvor neskorej vikingskej doby, ktorý rezonuje so staršími indoeurópskymi prvkami, no nie je ich priamym dedičom.

Baldur, boh svetla a syn Odina

Obsah