Diana

Myte og opprinnelse

Navnet Diana føres språkhistorisk tilbake til en indoeuropeisk rot med betydningen «lysende» eller «himmelsk klar». Dette gir en nær forbindelse til måne og dagslys. I det eldste italiske laget var Diana en gudinne for den vilde naturen, kildene og kvinnelig fruktbarhet.

Først gjennom den religiøse reformen under Servius Tullius ble hun tatt opp i bystatens religion, da et Diana-tempel ble oppført på Aventinerhøyden, som samtidig skulle være forbundshelligdom for de latinske byene. Denne politiske funksjonen var et bevisst uttrykk for romersk maktbygging i forhold til de andre latinske samfunnene.

Det eldste romerske kultsenteret lå imidlertid i Nemi, en vulkansk kratersjø i Albanerbergene. Her tilba latinerne Diana Nemorensis, herskerinnen over lunden.

Allerede Cato beretter om betydningen av denne helligdommen, og Strabo skildrer det uvanlige presteritualet der den fungerende presten, Rex Nemorensis, kunne bli utfordret av en flyktende slave og avløst i tvekamp.

Denne arkaiske praksisen bevarte spor av eldre initiasjonsriter og fascinerte senere religionshistorisk forskning, særlig James George Frazer, som begynte sitt verk «The Golden Bough» med Nemi-lunden. Spørsmålet om Rex Nemorensis faktisk eksisterte eller var en litterær konstruksjon, opptar fortsatt forskningen.

Vergil nevner Diana gjentatte ganger som beskytterinne for landlige troende. Ovid vier henne i «Metamorfoser» den berømte episoden om Aktaion, som ser den badende gudinnen og som straff forvandles til en hjort.

Den romerske tradisjonen har for det meste overtatt slike fortellinger i nær tilknytning til greske forbilder, men knyttet dem sterkere til kultiske realia fra Latium. Catull vier henne et eget hymnedikt, Carmen 34, som beskriver gudinnen som lysbringer og beskytterinne for unge jenter.

I den italiske folkereligionen var Diana lenge nærværende som herskerinne over dyrene og de uoppdagede landskapene. Innskrifter fra Latiums innland viser henne som kildegudom, beskytterinne for dyreflokker og hjelperinne ved fødsler.

Disse landlige sidene forble knyttet til den offentlige Aventinerkulten og trådte ofte i bakgrunnen i den litterære tradisjonen til fordel for de hellenistisk fargede Artemis-bildene.

Symboler og attributter

Bue og pil er Dianas sentrale kjennetegn og viser til hennes rolle som jegerinne. I den billedlige tradisjonen fremstilles hun oftest med oppskjørtet kappe og sandaler, ofte i følge med en hund eller en hjort.

Månen, synlig som en halvmåne over pannen eller i håret, kjennetegner henne samtidig som lysgudinne. Den kombinerte symbolikken av jaktvåpen og månetegn finnes på mange mynter fra den sene republikken og keisertiden.

Et annet attributt er fakkelen. Den fremtrer særlig der Diana viser seg som gudinne for nattlig belysning og for veier gjennom mørke skoger. I Nemi-kulten bar pilegrimene fakler rundt sjøen, hvis vann ble ansett som et speil for månen.

Forbindelsen mellom månelys og fakkelskjær preger den senere ikonografiske tradisjonen helt fram til renessansen, der Diana nesten alltid fremstår som en nattevandrende skikkelse omgitt av lysskjær.

Diana følges ofte av hunder, hjorter, rådyr og mer sjeldent bjørner. Disse dyrene markerer hennes herredømme over skogen. På Aventiner-relieffer forekommer dessuten slanger, som viser hennes ktoniske side og forbindelsen til helsebringende kilder.

Kvinner som ba om bistand ved fødsel, ga ofte en krans av vill olivengren som offergave. Også innviede terrakottafigurer av gravide kvinner, funnet i stort antall i Nemi og andre helligdommer, er materielle spor av hennes fødselskult.

I provinsene ble hun ofte synkretisert med lokale naturgudinner, som Diana Abnoba i Schwarzwald, Diana Arduinna i Ardennene eller Diana Nemetona i Donau-området. Disse lokale formene har ofte egne attributter, som furugrener, kildeskåler eller regionale ville dyr. Den provinsielle ikonografien viser på en imponerende måte den romerske religionens evne til å samle lokale naturkulter under en overordnet gudom.

Kult og tilbedelse

Det helligdommen i Nemi var den mest innflytelsesrike landlige kulten til gudinnen. Tusenvis av leirvotivgaver, som er blitt utgravd arkeologisk, viser kvinner med barn, gravide figurer og dyr.

Disse funnene viser at Diana, i tillegg til sin rolle som jaktgudinne, framfor alt ble tilbedt som hjelper ved fødsler og barneoppdragelse. De arkeologiske utgravningskampanjene siden 1800-tallet har avdekket helligdommen som et landlig pilegrimssentrum av italisk betydning, med omfattende bygninger, saler og tempelanlegg.

I Roma selv lå tempelet på Aventinerhøyden. Det ble ifølge Livius grunnlagt under Servius Tullius og ble regnet som samlingssted for plebeierne og slavene. Foran dette tempelet ble den viktigste festen feiret 13. august, Servatorius eller dies natalis.

Denne dagen kunne slaver ikke tvinges til å arbeide, og et lystog trakk fra Roma til Nemi gjennom hele natten. Denne forbindelsen mellom byens og landsbygdens kult gjennom en prosesjonsvei med lys er en uvanlig og i romersk religion særlig gripende festform.

I Capua og andre italiske steder ble Diana Tifatina tilbedt, med egen lund og kilde. I provinsene, særlig i Gallia og Germania, opptrer hun ofte i lokale synkretismer.

I Britannia, Spania og ved den nordafrikanske kysten er hun epigrafisk belagt som jegerinne og naturgudinne. I Efesos lå helligdommen til Diana Efesia, som ble identifisert med den store orientalske modergudinnen og som spiller en fremtredende rolle i apostelfortellingen i Det nye testamente.

Også i folkereligionen forble Diana levende i lang tid. Konsilet i Ankyra på 300-tallet og senere synoder forbyr kvinner som skal ha «ridd om natten med Diana».

Dette stedet er et viktig belegg for hvor lenge dianiske forestillinger levde videre etter at de hedenske kultene tok slutt, og det står ved opprinnelsen til senere forestillinger om hekseri. I det såkalte Canon Episcopi fra 800-tallet blir den nattlige ferden med Diana fordømt som overtro, noe som viser hvor seiglivet den folkereligiøse dyrkingen var.

Vestalinnene, som tjente Vesta, bar offergaver til Dianas tempel på hennes festdager. Denne kultiske sammenkoblingen av Vesta og Diana speiler det nære slektskapet mellom renhet, jomfruelighet og lysgudom. Også Juno ble tilbedt sammen med Diana på hennes festdager i Lavinium og Tusculum, noe som understreker begge gudinnenes fødselshjelpende funksjon.

Viktige myter

Fortellingen om Aktaion er den mest kjente episoden i den dianiske mytologien. Ovid skildrer i «Metamorfosene» hvordan den unge jegeren Aktaion på sin vandring tilfeldig kommer over Diana som bader. Opprørt over at hennes renhet er blitt krenket, forvandler hun ham til en hjort, som blir revet i stykker av hans egne hunder.

Fortellingen inneholder et gammelt tabu knyttet til det gudommelige, forbudet mot uautorisert blikk, og ble i middelalderen kristelig allegorisert som en advarsel mot ukysk nysgjerrighet. Titian og senere malere har foreviget forvandlingens øyeblikk i berømte bilder, som fortetter motivet av den hellige grensen i bildeform.

En annen episode gjelder Ifigenia. Etter en tradisjon referert av Servius reddet Diana Agamemnons datter i siste sekund fra offerdøden i Aulis og førte henne bort til Tauris, hvor hun ble hennes prestinne.

I romersk tolkning knyttes fortellingen til Nemi-kulten, ettersom det taurisk-typiske menneskeofferet blir avsluttet av Diana selv, og gudinnen utvikler seg til vokter av rettferdig, måteholdende offerpraksis.

Euripides’ bearbeidelse av denne myten i «Ifigenia i Tauris» ble ofte fremført i romersk tid og påvirket forståelsen av Diana som en gudinne som redder mennesker, i stedet for å offre dem.

En tredje fortelling handler om Dianas hjort på Aventinerhøyden. Etter Livius oppdro en romersk bonde fra sabinerlandet en spesielt stor hjort, som et orakel sa at det folket som ofret dyret, ville oppnå herredømme over Italia.

Sabineren brakte hjorten til tempelet på Aventinerhøyden, men ble lurt av en romersk list til å ofre dyret der. Dermed fikk Roma den forutsagte overherredømmet. Fortellingen knytter det landlige symbolet av hjorten til Dianas politiske betydning som Romas beskytter.

En fjerde mytisk erindring knytter seg til Hippolytos. Theseus’ ungdommelige sønn, som bare tilba Diana og foraktet Venus, ble drept av en tyre-demon og gjenopplivet av Diana gjennom Aesculap, og ble deretter ført bort til Aricia i Nemi-dalen.

Der skal han ha virket som helt under navnet Virbius. Fortellingen knytter Aventiner-kulten til Nemi-lunden og fremstiller Diana som en gudinne som bærer sine tilhengere med seg forbi døden.

Relasjoner i pantheonet

Diana ble tidlig forstått som Apollos søster, i eksakt parallell til Artemis og Apollon i det greske systemet. Begge regnes som barn av Iuppiter og Latona. Apollo representerer den strålende dag- og solsiden, Diana måne- og nattsiden.

På kultsteder som Delos og i romerske synkretismer trer de to søsknene ofte fram sammen. Den augusteiske religionspolitikken utnyttet dette søskenparet med hensikt, ettersom Augustus selv anså seg som beskyttet av Apollo.

Med Trivia, gudinnen for veikryss, er Diana nøye sammensmeltet. I denne funksjonen blir hun en ktonisk gudinne for natten, magien og grensene. Catull, Vergil og Horats bruker tilnavnet Trivia som poetisk variant.

Rekken Diana, Luna, Hecate, Trivia folder seg ofte sammen til en enkelt mangeformet figur, som var populær i keisertiden. Opplysende er også anropelsen av Augustus i Horats’ «Carmen Saeculare», som samler gudinnetriaden under navnet Diana.

I forhold til Venus fremstår Diana som forsvarer av kyskheten. Begge gudinnene ble tilkalt kontrasterende i kjærlighets- og ekteskapssaker. Med Iuno deler Diana aspektet av fødselshjelp, og derfor ble begge bedt om beskyttelse sammen ved fødsler. Disse aspektene viser at Diana ikke sto isolert i det romerske pantheon, men var forankret i et nettverk av kvinnelige funksjoner.

Resepsjon og virkning

Renessansen gjenoppdaget Diana som selve sinnbildet på ynde og upåvirket natur. Titian malte henne flere ganger, mest kjent i «Diana og Aktaeon» og «Diana og Callisto», begge i dag i Edinburgh.

På 1500-tallet ble hun favorittgudinnen ved det franske hoffet, særlig under Henrik II og Diane de Poitiers, som bevisst plasserte seg i en diansk rollemodell. Slottet Anet ble et diansk tilfluktssted med talrike billedprogrammer, blant annet den berømte statuen Diane chasseresse, som i dag står i Louvre.

I barokken opptrer Diana i den franske hoffoperaen, blant annet hos Lully, og i maleriene til Domenichino og Rubens.

På 1700-tallet får hun mindre ikonografisk plass, men blir viktigere i landskapsmaleriet, ettersom interessen for vilde lundeskoger og måneskinnsscener øker. Romantikken på 1800-tallet fordyper dette bildet og gjør Diana til et sinnbilde på ubendig, forsivilisatorisk natur.

I religionshistorien på 1800- og 1900-tallet ble Diana en nøkkelfigur. Frazer åpnet sitt verk «The Golden Bough» med spørsmålet om presten i Nemi og utviklet derav en omfattende teori om magiske kongedømmer.

Margaret Murray og hennes etterfølgere gjorde Diana til navngivende gudinne for en påstått europeisk undergrunnsreligion, en konstruksjon som forskningen i dag anser som historisk uholdbar, men som har preget moderne nypaganske strømninger dypt. Stregheria, en italiensk-amerikansk hekseretning fra 1900-tallet, viser til Diana som øverste gudom og vitner om den antikke figurens fortsatte utstrålingskraft.

Religionsvitenskapelig plassering

Robert Schilling beskriver Diana som en italisk gudinne med to tyngdepunkter: den landlige lundekulten og den statlig-urbane funksjonen på Aventinerhøyden. Begge poler er sosialhistorisk skilt, men kultisk forbundet med hverandre. Kurt Latte tolker den gamle Diana som en latinsk hovedgudinne og ser i Nemi-kulten et forbundssverge-sted for latinske byer forut for romersk hegemoni.

Mary Beard, John North og Simon Price fremhever den sosiale komponenten. Aventinerhøyde-tempelet var samlingssted for plebeiere og slaver, den landlige kulten talte til kvinner, gjetere og vandrere. Gudinnen speiler dermed lag utenfor den senatoriske kjernen, noe som forklarer hennes lange levetid i folkereligionen.

Jörg Rüpke fremhever Dianas intermediale karakter, som forente urbane og landlige, hellenistiske og italiske, offentlige og private elementer.

Den religionshistoriske kontinuiteten frem til middelalderen er godt dokumentert. Carlo Ginzburg har i «Storia notturna» spor de dianske forestillingene i folkemagiske praksiser i Nord-Italia og vist at hekseforestillingene i tidlig nytid vokste ut av et nettverk av slike tradisjoner. Også Norman Cohn analyserer i «Europe’s Inner Demons» hvordan kirkelig diabolisering la seg over disse landlige forestillingene.

Den arkeologiske forskningen i det 20. og 21. århundre har gjennom store utgravninger kartlagt helligstedet i Nemi, Aricia og på Aventinerhøyden. Funnene, særlig innskrifter og votivgaver, dokumenterer en kontinuitet over århundrer og viser at kulten ble ført videre inn i den kristne senantikken.

Kilder og videre litteratur

Antikken kilder: Vergil «Aeneiden», Ovid «Metamorfoser» og «Fasti», Livius «Ab urbe condita», Catull «Carmina» 34, Horats «Carmen Saeculare», Strabo «Geographika», Servius-kommentaren, Pausanias «Periegesis», Plinius «Naturalis historia».

Forskningslitteratur: James George Frazer, «The Golden Bough», London 1890-1915.
Robert Schilling, «Rites, cultes, dieux de Rome», Paris 1979.
Mary Beard, John North, Simon Price, «Religions of Rome», Cambridge 1998.
Jörg Rüpke, «Die Religion der Römer», München 2001.
Carlo Ginzburg, «Storia notturna», Torino 1989.
Christopher Smith, «The Roman Clan», Cambridge 2006.
Kurt Latte, «Römische Religionsgeschichte», München 1960.

Diana, romersk gudinne for jakt og måne

Innholdsfortegnelse