Illapa, andien ylängön ukkosen-, salaman- ja sadejumala

Illapa kuuluu Intin, Viracochan ja Mama Killan ohella inka-ajan valtiokultin neljään korkeimpaan jumaluuteen. Hänellä oli Cuscon Coricanchassa oma temppelialueensa, ja hänen tunnuksensa, ukkoskiilat ja lingot, säilytettiin espanjalaista valloitusta edeltävässä mallqui-muumioiden kokoelmassa.

Uskontotieteellisesti hän kuuluu yleisiin ukkosen ja myrskyn jumaluuksiin, jotka esiintyvät näkyvässä asemassa lähes kaikissa maanviljelyskorkeakulttuureissa.

Toisin kuin valtiollis-keisarillinen Inti-kultti, Illapan palvonta on elossa nykyaikaisissa kečua- ja aymarankielisissä kylissä yhä tänäkin päivänä. Maaseudun salamaan, ukkoseen ja sateeseen liittyvät käytännöt ovat tärkeä osa andien ylängön nykyistä uskonnollista käytäntöä.

Catherine Allen, Joseph Bastien ja Frank Salomon ovat etnografisissa teoksissaan toistuvasti huomauttaneet, että Illapa on talonpojalle usein läsnäolevampi kuin Intin korkeampi aurinkoteologia.

Joissakin lähteissä Illapa kuvataan kolminaisena hahmona, joka koostuu Chuqui Illapasta (veli Illapa), Catu Illapasta (veli Catu) ja kolmannesta aspektista, joka vaihtelee kronikoitsijan mukaan.

Tämä kolminaisuus muistutti espanjalaisia lähetyssaarnaajia kolminaisuusopista ja tuki varhaisemmassa uskontotieteessä ajatusta esikristillisestä kolminaisuuden aavistuksesta. Pierre Duviols on kritisoinut tätä tulkintaa ja viitannut andien alueelle ominaiseen kosmisten olentojen aitoon moninaisuuteen.

Arkeologis-ikonografisesta näkökulmasta ukkos-jumaluuden palvonta Andeilla ulottuu kauas inka-aikaa edeltävään aikaan. Wari-keramiikat kuvaavat ukkoskiiloja kantavia sotureita, ja Pohjois-Perun chimu-kulttuuri tunsi vastaavan ukkosenjumalan nimellä Ni, joka oli kuitenkin voimakkaammin merellisesti sävyttynyt.

Tämä esihistoria osoittaa, että inkojen valtiollinen Illapa-teologia ei syntynyt tyhjästä, vaan rakentui pitkälle andien myrsky- ja ukkosperinteelle.

Nimi Illapa on kečuassa semanttisesti monimerkityksinen. Diego Gonzalez Holguin antaa teoksessaan Vocabulario (1608) seuraavat merkitykset: el rayo (salama), el trueno (ukkosenjyrähdys), el relampago (kajastus). Sana viittaa siis kaikkiin kolmeen sääilmiöön yhden ja saman jumaluuden ilmenemismuotoina.

Huomionarvoista on läheinen yhteys kečua-käsitteeseen illa, joka viittaa valoisaan numinoosiin (vertaa myös Illatiqsi Wiraqucha, Viracochan liikanimi). Sanan illa perusmerkitys viittaa kirkkaaseen loistoon, joka ilmaisee numinoosia läsnäoloa. Illapa olisi siis taivaalla välähtävä numinoosinen valo.

Aymara-alueella vastaavaa jumalaa kutsutaan nimellä Tunupa tai Illapa, ja alueelliset muodot vaihtelevat. Siirtomaa-ajan lähteet erottavat toisinaan Illapan (sään aspekti) ja Catu Illapan (rakeen aspekti). Illapan korostunut asema inka-ajalla näkyy myös inkahallitsijoiden liikanimissä: inka Yupanqui Tupac käytti liikanimeä Yupanqui-Illapa, joka ilmaisi hänen yhteyttään jumaluuden ukkos-aspektiin.

Viimeaikaisissa kečua-teologiaa koskevissa kielihistoriallisissa tutkimuksissa sanan illa etymologiaa on tarkennettu edelleen merkityksessä loisto, kajastus, valoisa jälki.

Cesar Itier on huomauttanut, että illa ei inka-ajan terminologiassa tarkoita ainoastaan kajastusta, vaan perustavanlaatuisempaa numinoosista kategoriaa: jumalallisen läsnäolon välähdystä maailmassa. Pienet kivi-amuletit illa (paimenten suojafiguurit) kantavat samaa nimeä, mikä havainnollistaa Illapan nimen semanttista syvyyttä.

Illapa kuvataan siirtomaa-aikaisissa kuvauksissa taivaallisena sotilaana, joka luo salaman kultaisella kivilingolla ja iskee ukkosen nuijalla. Toisinaan hänellä on yllään tähdistä tehty viittatakki ja vesiruukku, jonka hän kaataa sateeksi. Tämän ikonografian ovat välittäneet Cristobal de Molina ja Polo de Ondegardo.

Säilyneissä inkatekstiileissä ja siirtomaa-aikaisessa cuzcolaisessa maalaustaiteessa Illapa esiintyy usein sotilaana lingon ja ukkosenvaajan kanssa, joskus puuman selässä ratsastaen.

Yhteys puumaan on topografisesti perusteltu: Coricanchassa oli Puma Punku -kivilohkare (puuman portti), joka toimi Illapa-palvonnan viitepisteenä. Taidehistorioitsija Teresa Gisbert on teoksissaan siirtomaa-aikaisesta Andien ikonografiasta kuvannut järjestelmällisesti Illapa-sotilashahmon esittämistä.

Kristillistymisen myötä Illapa rinnastettiin nopeasti Pyhään Jaakobiin (Santiago), joka espanjalaisessa perinteessä esiintyy ratsastavana pyhimyksenä salamamiekka kädessään.

Tämä synkretismi on havaittavissa andilaisissa pyhäinjuhlissa tänäkin päivänä: siellä, missä vietetään ladinolaista maanviljelijöiden juhlaa Santiago Mataindios, Illapa on läsnä alkuperäiskansan substraattikäsityksessä. Jurochirin Santiago de Murayoc -perinne on tästä tunnettu esimerkki.

Tärkein Illapaa käsittelevä kertomus on säilynyt Huarochiri-käsikirjoituksessa, ja se kuvaa hänen suhdettaan vesijumalattareen (Mama Cochan ilmentymä). Illapa iskee salaman osuakseen taivaalla olevaan vesiruukkujumalattareen; särkyneestä ruukusta valuu sade. Tämä sateen aitiologia on tavanomainen osa andilaista mytologiaa.

Toinen kertomus yhdistää Illapan taivaalliseen laamatähteen (Yacana-tähdistöön, joka oli keskeinen inka-ajan tähtitieteessä). Kun Yacana-tähdistö on keskiyöllä matalalla eteläisellä taivaalla, se juo myytin mukaan vettä Linnunradasta ja vähentää sitä siten.

Illapa särkee tämän jälkeen vesiruukkujumalattaren tuodakseen sateen takaisin maan päälle. Gary Urton on esittänyt tämän astromytologisen rakenteen järjestelmällisesti teoksessaan At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Kolmas kertomus, jonka on välittänyt Polo de Ondegardo, kuvaa inka-ajan altomisayoq-pappien kutsumista salamaniskun kautta. Henkilö, joka sai salaman osumaan itseensä ja selvisi siitä, katsottiin Illapan itsensä kutsumaksi papiksi, ja hän sai oikeuden toimia oraakkelina ja suorittaa parannuksia.

Tämä kutsumisperinne elää tänäkin päivänä quechuankielisten kylien nykyaikaisissa paqo-erikoisosaajissa. Juan Nunez del Prado on kuvannut tätä salamaniskukutsumusta etnografisissa tutkimuksissaan.

Neljäs kertomus yhdistää Illapan inka-ajan rikosoikeuteen: se, joka vannoi ukkosvalan (illapamanta) puhuakseen totuutta, ei saanut valehdella, koska Illapa itse olisi rangaissut väärää todistusta salamaniskulla.

Inkojen oikeuslaitos käytti tätä jumalallista valaa erityisen vakavissa tapauksissa totuuden selvittämisen keinona. Polo de Ondegardo ja Cobo kertovat suuresta uskottavuudesta, joka illapamanta-lausunnolle annettiin.

Illapa-kultti oli vakiintunut Cuzcon Coricancha-temppelissä. Niin sanotussa Pucamarcassa, omassa temppelialueessa Cuzcon kaakkoisessa laitakaupungissa, sijaitsi Illapan päärituaalikuva, kultainen mieshahmoinen patsas ukkosenvaajan ja lingon kanssa. Espanjalaiset takavarikoivat tämän epäjumalankuvan vuonna 1572 Vilcabambassa Punchaon mukana, ja se on kadonnut.

Tärkeimmät Illapa-riitit suoritettiin sadekaudella, syyskuun ja maaliskuun välillä. Kun sateet viipyivät, papit ja yhteisö järjestivät suuria rukousvaelluksia ceque-linjoja pitkin, joilla uhrattiin mustia laamoja kaupungin ympärillä olevilla vuorenselänteillä.

Mustat laamat olivat Illapan erityinen uhrieläin, koska musta väri vastasi sadepilven väriä. Cristobal de Molina kuvaa erityisen tavan: sateettomina päivinä mustaa laamaa pidettiin kolme päivää ilman vettä, jotta se itkisi janoissaan ja houkuttelisi itkullaan sadepilviä paikalle.

Tärkein juhlapäivä oli joulukuun Capac Raymi ja syyskuun Citua-puhdistusjuhla, molemmat läheisesti sidoksissa sadekauden alkuun. Brian Bauer ja Tom Zuidema ovat teoksissaan järjestelmällisesti selvittäneet Illapan asemaa inkavaltakunnan rituaalikalenterissa.

Inkavaltakunnan vuodessa Illapa-riitit olivat monimutkaisessa vastaavuussuhteessa maanviljelyn kiertokulkuihin. Ennen elokuun kylvöä Illapalta pyydettiin säänneltyjä sateita, joulu-tammikuussa kohtuullisia sateita ilman eroosiota, ja maalis-huhtikuussa lempeää siirtymää kuivaan kauteen.

Tämä kalenterillisesti eriytynyt säänteologia heijastaa syvää tuntemusta maanviljelijöiden uskonnollisesta käytännöstä, ja moderni Andien etnologia on tulkinnut sen maanviljelyn riskien uskonnolliseksi mikrohallinnaksi.

Illapan palvonnan käytännöllinen suhde suojeluun on hämmästyttävän ambivalentti: toisaalta Illapaa rukoiltiin kuivuutta, rakeita ja hallaa vastaan, mutta toisaalta suojauduttiin myös Illapalta itseltään, erityisesti hänen salamaniskuiltaan. Tämä ambivalentti suojelusuhde on tyypillistä ukkosjumalille ja näkyy myös Thorin, Indran tai Baalin kultissa.

Konkreettisiin suojelukäytäntöihin kuuluvat vahakynttilöiden polttaminen kauden ensimmäisen ukkosmyrskyn aikana, pienten kivikasojen (apacheta) pystyttäminen vuorenselille sekä tiettyjen paikkojen, kuten yksinäisten puiden ja korkeiden kallioiden, välttäminen ukkosmyrskyn aikana.

Erityisen erikoinen käytäntö on toldo–rituaali: kun salama on iskenyt taloon, koko talo julistetaan kolmeksi vuodeksi asumiskelvottomaksi, koska sen katsotaan olevan Illapan itsensä koskettama ja siten numinoosisesti latautunut.

Apotropaisesti rakeita vastaan monissa kylissä pystytetään edelleen siunattuja kynttilöitä talon oven eteen ja ristejä pelloille, jotka nykyään yhdistyvät synkreettisesti Marian kuviin tai pyhään Jaakobiin.

Uskontoetnologisesti kyse on suoraan esiespanjalaisen Illapa-käytännön jatkumisesta kristillisessä naamiossa. Olivia Harris on kuvannut tätä jatkuvaa rakeenehkäisykäytäntöä aymara-ylängöllä teoksessaan Of Bread and Blood (2000).

Illapa sijoittuu ukkosjumalten maailmanlaajuiseen kuvioon.

Rakenteellisesti verrattavissa ovat germaaninen Thor, kreikkalainen Zeus, veedalainen Indra, balttilainen Perkūnas, länsiaasialaiene Baal Hadad, japanilainen Raijin ja mesopotamialainen Adad.

Kaikissa näissä tapauksissa ukkos-jumaluus on miespuolinen sotilashahmo, jolla on heittoase (vasara, ukkosnuija, linko) ja joka vastaa sadesateista ja herättää kutsumuksen salamaniskun kautta.

Amerikan sisällä Illapa muistuttaa erityisen läheisesti atsteekkien Tlalocia, mayojen jumalaa Chaakia ja pohjoisamerikkalaista Ukkoslinnun hahmoa. Ukkoslintu-käsitys on tässä yhteydessä erityisen kiinnostava, sillä se yhdistää myös ukkosen olentoon, joka voi lentää ja synnyttää siivillään myrskyä, rakenteellisesti verrattavissa Illapan vesiruukku-jumalattareen.

Illapan siirtomaa-aikainen synkreettinen yhteys pyhään Jaakobiin (Santiago) on saanut paljon huomiota uskontohistoriallisessa kirjallisuudessa.

Espanjalainen Santiago-perinne tuntee myös Santiago Matamoroksen, joka ratsastaa miekka kädessä mauriiveja vastaan; Andeilla tästä tuli Santiago Mataindios (intiaanien tappaja), joka toimi samanaikaisesti kristillisenä ratsastajapyhimyksenä ja andilaisena ukkosjumalana, kaksoisluonteinen hahmo.

Tieteellisesti erityisen tärkeää on se, että Illapa ei ollut ensisijaisesti sotajumala kuten Thor tai Indra. Hänen päädimensionsa oli säätilan hallinta. Sotaikonografia on toissijainen ja pääosin teologinen seuraus hänen ukkosnuijan läsnäolostaan.

Tämä erottelu, säänantaja sotilaan sijaan, on aidosti andilainen teologinen kärki, joka erottaa inkojen Illapan vastaavista ukkosjumaluuksista ja heijastaa andilaisen korkeakulttuurin maatalouspainotteista ydinsuuntautumista.

Nykyisillä quechuan- ja aymarankielisillä ylängöillä Illapan käytännöt elävät edelleen laajalti kristillisessä muodossa. Nykyaikaisten Andien kylien paqo– ja yatiri-erikoisosaajat johtavat kutsumuksensa usein edelleen selviydytystä salamaniskusta; arkeoetnologisessa kirjallisuudessa (esim. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) tällaisia tapauksia on toistuvasti dokumentoitu.

Folkloristiikan tutkimuksessa Santiago-Illapa-synkreesi on klassinen esimerkki andiseen uskontoon kuuluvasta doble nivel de discurso -ilmiöstä (kaksoistasoinen puhetapa): pinnalla kristillinen pyhimysperinne, alla alkuperäiskansan ukkosjumaluus, käytännön rituaalinjohtamisessa erottamattomasti sulautuneina toisiinsa. Sabine MacCormack on kuvannut tämän kaksoistason systemaattisesti teoksessaan Religion in the Andes (1991).

Akateemisessa tähtitieteen tutkimuksessa Illapan yhteyttä Yacana-laama-tähtikuvioon tutkitaan edelleen tärkeänä osana inkojen tähtitaivasta. Gary Urton, Tom Zuidema ja R. Tom Zuideman nuorempien oppilaiden työt ovat osoittaneet, miten Keski-Andien tähtitiede jäsensi sään teologiaa. Tieteellisesti Illapa pysyy avaintapauksena inka-ajan korkeakultin ja talonpoikaisuskonnon kietoutumisen ymmärtämisessä.

Viime vuosikymmeninä Bolivian ja Perun movimiento andino on tuonut Illapan mukaan keskusteluun alkuperäiskansojen ilmastonkestävyydestä. Kun Andien sademäärien kaavat siirtyvät ilmastonmuutoksen seurauksena, Illapa-teologia kylissä toimii kulttuurisena resonanssikammiona, jossa näitä muutoksia käsitellään uskonnollisesti.

Antropologi Karsten Paerregaard on teoksessaan Pilgrims of the Andes (2017) kuvannut ylängön talonpoikien rituaalisia sopeutumiskeinoja ilmastonmuutokseen ja osoittanut, millainen rooli Illapa-yhteydellä niissä on.

Seuraava valikoima listaa keskeisiä andiaenetnologian ja arkeoastronomisen tutkimuksen teoksia, jotka ovat olennaisia Illapan ymmärtämiseksi.