Tengri, himmelsgud for tyrkerne, mongolerne og de sibiriske steppefolk

Tengri er den højeste gudom i et vidtstrakt religiøst kompleks, der strækker sig fra det indre Mongoliet over de centralasiatiske stepper til Sydsibirien, og som i forskningen kaldes tengrisme.

Det religionsvidenskabelige begreb er en forholdsvis ung konstruktion fra det 19. og 20. århundrede, men det underliggende fænomen, dyrkelsen af en upersonlig, umådelig himmel som den højeste magt, kan påvises kontinuerligt hos tyrkerne (köktürkerne), Hsiung-nu, Djengis Khans mongoler og talrige sibiriske folk som jakutter, burjatter og altaier.

Tengri er hverken en antropomorf gud eller en lunefuld vejrmager; han falder snarere sammen med den synlige og den usynlige himmel.

I de yngre etnografiske kilder fremtræder han som et af flere lag i et sammensat pantheon, hvor også Ülgen optræder som den øvre himmelbeboer og Erlik Khan som underverdenens hersker. Hele komplekset er en del af det, forskningen samler under sibirisk-tengristisk religion.

Navnet Tengri er belagt siden de tidligste kinesiske beretninger om Hsiung-nu (3. årh. f.Kr.), hvor ordet gengives som cheng-li.

Denne tidlige bevidnelse gør Tengri til en af de ældste religionshistorisk håndgribelige højguder i hele Inderasien og giver forskningsfeltet et sjældent fikspunkt med over to årtusinders sammenhængende bevidnelse. Det er sjældent, at et begreb i religionshistorien kan følges kontinuerligt over så lang en periode.

Navnet Tengri er overleveret i næsten alle altaiske sproglag: gammeltyrkisk teŋri, mongolsk tngri eller tenger, jakutisk tangara, tjuvasjisk tură. Etymologien er omdiskuteret; en udbredt afledning inden for turkologien forbinder ordet med en altaisk rod med betydningen „høj, vid, lysende“.

Gerard Clauson fremsætter i sin Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) den tese, at ordet oprindeligt betød „vidtstrakt umådeligt rum“ og først i religiøs brug fortættedes til betegnelsen for højguden.

Det er interessant, at ordet i mange sprog bærer den dobbelte betydning himmel og gudom, et klassisk eksempel på sprogligt sammensmeltet numinositet, som religionsfænomenologien beskriver det for eksempel ved dyaus (vedisk) eller Zeus.

Denne sammensmeltning betegnes af Gerardus van der Leeuw som „indbegrebet af det numinøse“ og udgør et kendetegn ved mange indoeuropæiske og altaiske højguder. Den skelner Tengri grundlæggende fra senere personificerede guder som Khormusta.

Köktürk-inskriptionerne fra Orchon og Yenissej (8. århundrede) taler om Köktürk Tengri, „köktürkernes himmelske“, og bruger formlen Tengri yarlığı, „himlens befaling“. På mongolsk møder man senere den berømte vending Möngke Köke Tengri, „evig blå himmel“, i storkhanernes forordninger.

I den tsaristiske etnografi fra det 19. århundrede indføres Tengri af forskere som Wilhelm Radloff som „tyrkernes højgud“ i det videnskabelige sprogbrug; senere forskere som Jean-Paul Roux har udarbejdet nuancerne inden for begrebet.

Tengri har aldrig udviklet en selvstændig ikonografi. I modsætning til de personligt fattede guder i Inderasien (for eksempel de buddhistiske Mahakala-figurer) forbliver Tengri billedløs.

Hvor han alligevel fremstilles, for eksempel i moderne forsøg på en „re-tengrisering“ i Kasakhstan og Kirgisistan, gribes til sol-, ørne- og ulvemotiver, som dog ikke fortsætter nogen forislamisk billedtradition. Denne „billedløshed“ er religionsfænomenologisk betydningsfuld: Den forbinder Tengri typologisk med andre usynlige højguder som den gammeltestamentlige JHVH eller den kinesiske Tian.

Hans „sted“ er himmelhvælvet; hans klang er tordenen, hans tegn det blå dagslys. I altaiernes og jakutternes shamanistiske sange kaldes han Aar Tojon eller Ürün Aar Tojon („den hvide høje herre“).

Shamantrommen, hvis bemaling i mange stammer viser et verdensbillede i tre lag, tildeler altid Tengri det øverste niveau; selve trommeskindet betragtes af mange forskere (bl.a. Mircea Eliade i Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) som en symbolsk hest, der bærer shamanen op i den øvre verden, „til Tengri“.

Sekundære symboler, der optræder i Tengri-sammenhænge, er: den hvide ørn (himlens sendebud), den hvide hest (shamanens ridedyr), den niedobbelte trinform (ni himle), den gyldne pæl (Nordstjernen, „himmelsømmen“).

I det moderne kasakhiske statsvåben tolkes Nordstjernen bevidst som en tengristisk reference, hvilket godt illustrerer spændingen mellem historisk religion og identitetspolitisk konstruktion. Denne observation hører efter Marlene Laruelle (2007) til de karakteristiske kendetegn ved neo-tengrismen.

Tengri optræder sjældent som en handlende figur i en narrativ mytologi. Hans virke er snarere en baggrundsordning end en fortælling. Hvor fortællinger dog sætter ham i scene, sker det i skabelses- og legitimeringsmyter.

I den mongolske Hemmelige Historie (1240) legitimeres Djengis Khan som den udvalgte af Tengri; hans opstigning begrundes gentagne gange med formlen Möngke Tengri-yin küchün-tür, „ved den evige himmels kraft“.

Igor de Rachewiltz har i sin monumentale Brill-udgave (2004) udarbejdet det nøjagtige sprogbrug og den teologiske tyngde i denne formel: Den overfører ikke blot succes, men også politisk ansvar. Hvis khanen slår fejl, har Tengri vendt sig fra ham.

En altaisk skabelsesfortælling, som Wilhelm Radloff nedskrev i det 19. århundrede, lader Tengri (her i sin splittede skikkelse som Ülgen) sammen med Erlik Khan hæve jorden op fra urhavet, hvorefter Erlik af overmod bryder ordenen og bliver forvist til underverdenen.

Denne fortælleform, dyk-myten, forbinder den centralasiatiske mytologi med udbredte palæosibiriske og nordamerikanske traditioner, hvilket Mircea Eliade har tydet som et tegn på et cirkumpolart urlag.

I Jenisej-teksterne fra Köktürk-tiden (Bilge-Kagan-indskriften) høres klagen: „Tyrkerne var et samlet folk, dengang Tengri oven over og den hellige jord neden under havde givet dem et rige.“, et grundlæggelsestopos, der udleder politisk legitimitet direkte fra himlen.

Talat Tekin har i sin standardudgave (1968) sprogligt gennemgået denne indskrift og påpeget dens formelsprogs teologiske karakter.

Kulten omkring Tengri var historisk en statskult, ikke en tempelkult. Der fandtes ingen helligdomme i egentlig forstand; tilbedelsen fandt sted under åben himmel, ofte på bjergpas, ved obo-stendynger eller over brændende heste- og fåreofre.

Khanen optrådte som formidler, på samme måde som den kinesiske tianzi, „himlens søn“, fungerede. Caroline Humphrey har med eftertryk peget på denne parallel i Shamans and Elders (1996).

På folkeligt plan blandede Tengri-troen sig med en bred hjælpeåndsreligion, hvis centrum var Kam (tyrkisk) eller Böö (mongolsk): shamanen. Shamanerne påkaldte ikke Tengri direkte, han blev anset for at være for fjern, men henvendte sig til støttende guddomme som Umai, til forfædre eller til krafdyrsånder.

Tengri forblev den usynlige garant for verdensordenen. Denne „højgudens fjernhed“ er inden for religionsfænomenologien blevet betegnet som deus otiosus, et begreb som Mircea Eliade og efter ham Raffaele Pettazzoni har udarbejdet grundigt.

Med den tyrkiske verdens islamisering fra det 10. århundrede blev betegnelsen Tengri dels overført til Allah (jf. det tatariske Tängre), dels fortrængt som hedensk levn.

I den sibiriske periferi og blandt mongolerne holdt kulten sig længere; i det buddhistisk prægede Mongoliet blev Tengri fra det 17. århundrede gradvist overlejret af personificerede buddhistiske højguddomme, uden helt at forsvinde. Walther Heissig har beskrevet denne lagdeling indgående i Die Religionen der Mongolei (1970).

Videnskabeligt beskrevet var beskyttelsespraksis i Tengri-komplekset mindre en bøn om helbredelse end en bekræftelse af verdensordenen: Den, der ærede Tengri, forblev inden for ordenen, den, der brød den, faldt udenfor. Apotropæiske handlinger omfattede bevarelsen af de hellige bjerges „renhed“ (Bogdo-bjergene), det at undgå at forurene vand eller ild samt fremsigelsen af rituelle hilseformler til solen og himlen.

I den huslige sfære overtog Umai som moder- og børnegudinde mange konkrete beskyttende funktioner, som i andre religioner tilskrives selve højguden. Tengri forblev den fjerne baggrund, som alle disse mindre beskyttelseshandlinger fik deres mening ud fra. Denne funktionelle opdeling er religionssociologisk betydningsfuld og er blevet systematisk beskrevet af Vladimir Basilov i Shamanism in Siberia (1984).

En særlig form for Tengri-tilbedelse med apotropæisk karakter er ovoo–ritualet: På bjergpas opstables stendynger, udsmykkes med blå stofbånd (khadag) og omrides tre gange under forbiridningen.

Inden for traditionen tydes denne handling som en bøn om Tengris og de stedbundne ånders beskyttelse; videnskabeligt forbliver den en praksis, ikke et virkningsbevis. Iagttagelsen hører til mongolistikkens klassiske beskrivelsesindsats.

Religionsfænomenologisk placerer sig Tengri i spektret af såkaldte „højeste væsener“, som Wilhelm Schmidt systematisk undersøgte i sit tolvbindsværk Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Strukturelt sammenlignelige er: det vediske Dyaus Pitar, det græske Zeus-Pater-koncept, det nordgermanske Tyr-substrat, den kinesiske Tian og, i Sibirien selv, den jakutiske Ürün Aar Tojon som en specialisering af højguden. Også den ugriske Num og den finske Ukko udviser typologiske ligheder.

Anderledes end den semitiske skabergud kan Tengri dog ikke fortælles som en person; han er snarere det, Eliade kalder en deus otiosus: en „inaktiv gud“, for hvem konkrete indgreb ligger fjernere end selve eksistensen.

Diskussionen om deus otiosus går gennem hele religionsfænomenologien og er blevet forsvaret af Raffaele Pettazzoni i L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) mod Wilhelm Schmidt.

Religionshistorisk er forholdet til den kinesiske Tian særlig tæt: Begge begreber lader himmel og gudom smelte sammen, begge legitimerer herredømme („Himlens søn“ vs. „Tengris udvalgte“), begge forbliver billedløse. Om der har været historiske kontakter mellem de to strømninger, og i hvilken retning de virkede, er genstand for fortsat diskussion inden for sinologi og turkologi.

Siden 1990’erne har tengrismen oplevet en renæssance, især i Kasakhstan, Kirgisistan og Indre Mongolien.

Forfattere som Olzhas Suleimenov og Nurmagambet Ayupov har positioneret den som et „spirituelt alternativ“ til islam og kristendom; i Mongolien eksisterer den i åben koeksistens med tibetansk buddhisme. Denne renæssance er blevet kritisk dokumenteret af religionsforskere som Marlene Laruelle (2007).

Den akademiske tengrisme-forskning er i dag tværfaglig. Klassiske navne er Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski og for mongolernes vedkommende Igor de Rachewiltz med sin kommenterede udgave af Den Hemmelige Historie.

Mircea Eliade forankrede Tengri i sit værk om shamanisme som et eksempel på et højeste væsen, der ikke selv udøver shamanaktivitet; Roberte Hamayon har senere kritisk revideret dette syn i La chasse à l’âme (1990).

Fra et videnskabeligt perspektiv skal det bemærkes, at den nutidige neo-tengrisme er en moderne nydannelse og ikke bør sættes lig med den historiske steppe-tengrisme. Forskningen advarer mod en naiv identifikation og taler for en omhyggelig lagdeling af kilderne.

Flere forskningsdebatter kendetegner Tengri-studiet til i dag. Først: Var Tengri oprindeligt en enkelt højgud eller et kollektivbegreb for et helt himmellag? Den mongolske forestilling om de „99 Tengri“ (33 vestlige hvide, 44 østlige sorte, plus 22 midt imellem) peger på et pluralbegreb, mens de gammeltyrkiske inskriptioner snarere antyder et singularbegreb.

Walther Heissig har behandlet denne diskussion udførligt i Die Religionen der Mongolei (1970).

For det andet: Hvordan skal forholdet mellem Tengri og shamanisme forstås? Roberte Hamayon har argumenteret mod Eliades tese om, at shamanisme ikke er en selvstændig „arkaisk teknik til ekstase“, men en del af en bredere jagt- og slægtsøkonomi; i denne model er Tengri mindre et mål end en baggrundsordning.

For det tredje: Hvilken rolle spiller iranske indflydelser? Khotanesisk og sogdisk formidling har ladet begreber som Ahura Mazda smelte sammen med Tengri, hvilket bliver synligt i det sene Khormusta-kompleks. Her viser det sig, hvor svært det er at skelne mellem en „autoktent“ og en „synkretistisk“ Tengri, et metodologisk spørgsmål, der i sidste ende gælder for hele Centralasiens religionshistorie.