Буга, върховен бог и владетел на Вселената на евенките-тунгузи

Евенките (по-рано наричани тунгузи) живеят в Източен Сибир между Енисей и Пасифика.

В тяхната религия Буга (в някои диалекти Бога, Буя, Бува) е понятие, което означава едновременно „небе“, „свят“, „Вселена“ и „върховен бог“ – забележително езиково сгъстяване, което иранистът и историк на религиите Сергей Широкогоров анализира подробно в класическото си произведение Psychomental Complex of the Tungus (1935).

В рамките на сибирско-тенгристката традиция Буга представлява много стар, вероятно алтайско-палеосибирски пласт; някои изследователи (Анисимов) виждат в него най-изначалната форма на тази традиция изобщо. Евенките говорят тунгусо-манджурски език и следователно езиково стоят встрани от тюрко-монголския свят на Тенгри – интересен граничен случай.

Буга е особено ценен за религиознанието, защото Сергей Широкогоров провежда през 1910-те години изключително подробно теренно изследване сред евенките по Амур; неговото произведение е крайъгълен камък на изследването на шаманизма и предоставя един от най-добрите съвкупности от материали за религията на коренен сибирски народ като цяло.

Думата буга е тунгуска и етимологично не може да се обясни еднозначно. Сродни форми се срещат в манджурския език (боγо, „свят“) и в някои диалекти на евенския език.

Ключовото наблюдение за историята на религията е тъждеството на думата и обозначаваната от нея същност: Буга не е същество, което живее в небето, а Буга е самото небе и същевременно светът.

Това семантично сгъстяване е особено интересно от гледна точка на феноменологията на религията, защото представлява етап преди разделянето на нуминозното и конкретното – предформа на онова, което по-късно се концептуализира като „върховен бог“. Широкогоров разработва тук цяла теория за „психоментално сливане“.

В манджурската традиция, езиково сродна с евенкийския, боγо се появява по-късно като специализирано обозначение за „свят“, без да запазва върховнобожествената конотация. Тази специализация следва будизирането на манджурите по времето на династията Цин.

Подобно на Тенгри, Буга няма собствена изобразителна форма. Шаманските барабани на евенките обаче показват трите световни нива (горно, средно и долно) и Световното дърво, което ги пронизва; на горното ниво Буга понякога е изобразен символично като слънце с кръг от лъчи.

Евенкийските шамански костюми от колекциите на Руския музей по етнография (Санкт Петербург) и на Музея по антропология и етнография (МАЕ) показват много изящно изработени железни висулки, чието религиозно значение Широкогоров документира в своето класическо произведение. Самият Буга не е изобразен пряко върху костюмите, но е представен чрез най-горния мотив на слънчевия диск, повтарящ се мотив в изкуството.

Представата на евенките за Световното дърво може типологично да се съпостави с ведическата представа за ашваттха и със северногерманския Игдрасил – паралел, който Елиаде тълкува като указание за универсален опит на „Axis Mundi“ (световна ос).

Анисимов (1958) е документирал евенкийско сказание за сътворението, в което Буга моли патица да донесе тиня от първичното море, за да сътвори от нея земята — класически сибирски мотив за „гмуркането“, който откриваме и при Юлгена (Ülgen).

В евенкийските варианти често се явява като съперник или брат зловредно божество (Харги/Khargi), което изпълнява функцията на Ерлик хан (Erlik Khan).

Друго сказание разказва как Буга изпраща първите шамани: той „разцепва“ човек на две и в едната половина влага способността да вижда в другия свят. Този мит за разцепването е религиозноантроположки ключов мит за практиката на посвещение при евенкийските шамани.

Трето сказание описва как Буга издига световното дърво: огромен лариксов ствол, чиито корени стигат до подземния свят на духовете харги, а короната му носи слънчевия диск. По това дърво шаманът се възкачва в горния свят, често с помощта на символа кон-барабан.

Евенките не познават храмов култ, а по-скоро постоянна практика на призоваване: преди лов, преди дълго пътуване, край огъня се призовава Буга (Buga), при което малко тютюн или мазнина се хвърля в огъня. Шаманите поддържат чрез своите песни връзка между Буга и трите нива на света, което Елиаде описва като образцов случай на класическия шаманизъм.

Евенкийското шаманско знание традиционно се предава устно, често по линия от майка на дъщеря или от баща на син. Съветските репресии от 1930-те години силно прекъсват тези линии на предаване; Г. М. Василевич успява да документира в Ewenki (1969) някои от последните практикуващи.

В днешната практика комплексът около Буга преживява възраждане в Евенкийския автономен окръг и в някои селища на Република Саха. Млади практикуващи се обръщат към записките на Широкогоров, забележителен случай, при който западно-академичната етнография се превръща в източник за реинвенция на индигенна религия.

Научно описано: апотропейните практики са били насочени преди всичко срещу зловредните духове харги (наричани често „бугa-тунгуски“ вреди, защото се схващат като тъмната страна на Буга): изгаряне на определени билки на лагерния огън, носене на малки костени амулети, поставяне на резбовани „пазителски фигурки“ (севен/seven) на кръстопътища.

Фигурките севен са един от най-характерните елементи на евенкийската материална култура. Обикновено са малки резбовани дървени кукли с поставени очи, които се закрепват върху подпорни колове, дървета или прагове. Смятало се е, че те са „жилище“ на по-малки помощни духове, действащи по заръка на шамана.

Особена практика е ритуалът чура/chura: преди да навлезе на непознато място, човек хвърля щипка тютюн или малка монета в снега или на земята с призива „Буга, направи ме малък“. Тази форма на почтителност към вселената е класическа анимистична схема.

Представата за Буга е свързана с древносибирския Num на самодийците и типологически съпоставима с китайското Tian, в двата случая небето и висшето божество се сливат в едно понятие. Съществуват функционални паралели с полинезийските понятия мана/атуа, без да има генетична връзка.

Специфичната особеност на евенките е сливането на „вселена“ и „висш бог“ в една единствена дума, което отива по-далеко от полисемантичния речник около Тенгри. От гледна точка на феноменологията на религията Буга представлява екстремен случай на сливане на нуминозност и конкретност.

При южносибирското сравнение Буга най-точно може да бъде сравнена с Тенгри (Tengri), по-малко с Юлген (Ülgen), който вече е придобил по-лична форма. Тази разлика позволява хипотеза за хронологични пластове: Буга вероятно представлява по-стар пласт.

Класически трудове: Сергей Широкогоров: Psychomental Complex of the Tungus (1935); А. Ф. Анисимов: Religia ewenkov (1958); Мирча Елиаде превръща тунгуския шаман в прототип на своя модел на „класически шаманизъм“. Роберте Амайон и Андрей Знаменски по-късно критично преразглеждат този модел и настояват за по-силно отчитане на местните евенкийски категории.

Г. М. Василевич, съветска изследователка, представя в Ewenki (Ленинград 1969) най-обемната съветска монография за евенкийската религия. Въпреки идеологическото си оцветяване, тя остава незаменим корпус от материали.

Три изследователски въпроса определят дискусията около Буга. Първо: представлява ли Буга пред-тенгристки пласт, в който „вселена“ и „висш бог“ още не са били разделени? Анисимов и Широкогоров защитават това тълкуване; по-късни изследователи (Амайон) предпочитат по-релативистичен модел.

Второ: как се отнася евенкийската практика към хипотезата за дене-йенисейското езиково семейство, която постулира някои родствени връзки между евенките и северноамериканските атабаски? Ако тази хипотеза е вярна, религията около Буга би трябвало да показва циркумполярни разклонения.

Трето: какво бъдеще има днешното възраждане на култа към Буга в Евенкийския регион, предвид масивния натиск от добива на минерали и петрол? Тук историята на религията се свързва с екологична и политическа актуалност.

Особено внимание заслужава ролята на Сергей Широкогоров в изследването на Буга. Широкогоров (1887, 1939) е руски етнограф, който след Октомврийската революция заминава в изгнание и от 1922 г. преподава в Китай.

Основният му труд Psychomental Complex of the Tungus (Шанхай, 1935) е една от първите книги, която систематично реконструира небългарска (незападна) религиозна система от вътрешната перспектива на практикуващите.

Широкогоров въвежда понятието „шаманизъм“ като научен термин, основан на тунгуската дума šaman. Това терминологично формиране има значителни научни последици: превръща един локален тунгуски термин в универсална категория. Андрей Знаменски критично проследява тази универсализация в Shamanism and Western Imagination (2007).

Днешните изследвания на Буга се намират в двойствено отношение към Широкогоров: от една страна, неговият материал е незаменим, от друга страна, в неговата концепция за „психоментален синтез“ се крие есенциалистка предпоставка, която съвременната религиозна етнология критично поставя под въпрос.

Кой иска да изучи комплекса около Буга в цялата му широта, ще намери на общата страница Сибирско-тенгристка традиция най-важните препратки към сродни фигури като Тенгри (тюркска паралел) и якутските светлинни същества айъ.

Труда на Сергей Широкогоров Psychomental Complex of the Tungus (1935) е най-важният първоизточник. Религия эвенков на А. Ф. Анисимов (Москва 1958) е най-важният съветски синтез. Эвенки на Г. М. Василевич (Ленинград 1969) допълва картината с богат материал.

За циркумполярната вписаност си струва да се посочат La chasse à l’âme на Роберте Амайон (1990) и Shamanism and Western Imagination на Андрей Знаменски (Оксфорд 2007). Тези две произведения представляват най-важните корекции на класическия модел на Елиаде.

Особено проучване заслужава ролята на Буга в евенкската шаманска инициация. Широкогоров подробно описва няколко инициации в Psychomental Complex of the Tungus (1935): бъдещият шаман преминава през фаза на тежка „шаманска болест“, тълкувана като инициация, класически модел, който Елиаде обобщи като „инициационна смърт и възкресение“.

В тази инициация Буга е висшият възложител: той изпраща инициационната болест, той „разцепва“ посветявания, той го учи на пътуването през трите нива на света. Тази функция е моделът в религиозната антропология, върху който е изградено циркумполярното изследване на инициацията.

Роберте Амайон критично преразглежда този модел в La chasse à l’âme (1990): тя тълкува евенкската инициация по-малко като „мистичен опит“ и повече като социално-икономическа практика на договаряне. И двете тълкувания имат своята основателност и се допълват взаимно.

При изследването на Буга възникват няколко методологически проблема. Първо: пионерската работа на Широкогоров е методически впечатляваща, но белязана от неговия изгнанически статус и теоретични предпоставки. Андрей Знаменски критично анализира тези предпоставки.

Второ: съветските репресии от 1930-те години силно увреждат евенкската шаманска традиция; онова, което наблюдаваме днес, е реконструкция въз основа на етнографски текстове. Тази реконструкция трябва да се изследва самостоятелно от гледна точка на социологията на религията.

Трето: евенкският език е днес заплашен; заедно с него изчезва и прекият достъп до речника и представите свързани с Буга. Политиките за опазване на езика и на религията се превръщат тук в сродни проблеми.

Според класификацията на УНЕСКО евенкският език е „заплашен“; днес той има само няколко хиляди активни говорители, главно в Руската федерация и в Северен Китай. Заедно с езика изчезва и прекият достъп до речника, свързан с Буга, и до фините различия в евенкската религия.

Няколко инициативи опитват да спрат тази загуба. Руската академия на науките (Институт за езикови изследвания) и Университетът в Улан-Уде провеждат програми за документиране; в Китайската народна република съществува подобен опит за манджуро-тунгуското езиково семейство.

Това е научно значимо, защото религията и езикът са тясно свързани. Загубата на евенкската дума буга би означавала и загуба на специфично понятие за религия. Опазването на езика и на религията се превръщат тук в сродни проекти.

Циркумполярната сравнителна перспектива показва Буга като член на широко семейство „вселенски висши божества“, което се разпростира от Скандинавия (самския Радиен) през Сибир (самоедския Нум, евенкския Буга) до Северна Америка (алгонкинския Манито, инуитската Сила). Във всички случаи небето, вселената и висшето божество се сливат в едно понятие.

Тази циркумполярна разгранка е предмет на интензивни изследвания. Юха Пентикяйнен предлага систематичен обзор в Shamanism and Culture (1998); Михай Хопал разширява унгарското и сибирското сравнение в Shamans and Traditions (2007).

Дали става дума за генетично родство (палеосибирски пластове, разпространили се във всички посоки) или за типологична конвергенция (еднакви функции при еднакви екологични условия), остава спорно. Буга е един от най-богато документираните примери.

Евенкската религия е тясно вплетена в тундровата икономика, основана на отглеждането на елени. Буга е тук едновременно висше божество и „собственик“ на елените, без неговото позволение не може да се лови никакъв елен. Ритуалното призоваване на Буга преди лов затова не е само благочестие, а икономическа практика.

А. Ф. Анисимов подробно описва тази взаимовръзка в Религия эвенков (1958). Тя се вписва в по-широка традиция в антропологията на религията, която разбира религията и икономиката не като разделени сфери, а като интегриран жизнен процес.

В днешната Руска федерация евенкската тундрова икономика е силно застрашена от добива на суровини, петролодобива и климатичните промени. Заедно с нея е заплашен и комплексът около Буга, поле на изследване от първостепенно значение в екологията на религията.