阿圖姆（Atum）– 赫利奧波利斯的埃及創世神

神話與世系

赫利奧波利斯的創世神話將阿圖姆置於九神團（Enneade）之始。在原始水域努恩（Nun）中，時間與形體皆尚未存在，阿圖姆自其中浮現，登上原始丘（Tatenen）——混沌中最初出現的堅實之地。

阿圖姆在這座丘上完成創世：在金字塔文（第527篇）中，他以精液創造出舒與泰芙努特，這些精液或是由他親手排出，或是以他自身化身的「手之女神」海特姆特（Hethemut）之姿接受。

在另一版本（金字塔文第600篇）中，阿圖姆透過噴吐而創造最初的神明：他噴出舒（空氣），吐出泰芙努特（濕氣）。這兩種版本並存，埃及神學並未試圖將它們調和統一。

由舒與泰芙努特生出蓋布（Geb，大地）與努特（Nut，天空），兩者結合又生出奧西里斯（Osiris）、伊西斯（Isis）、賽特（Seth）、奈芙蒂斯（Nephthys），在某些列表中還包括長老荷魯斯（Horus der Ältere）。因此，阿圖姆是幾乎所有重要埃及神明的世系始祖。

赫利奧波利斯的九神團（九神組）匯集了阿圖姆、舒、泰芙努特、蓋布、努特、奧西里斯、伊西斯、賽特與奈芙蒂斯，構成赫利奧波利斯神學的基本架構。

這一系列神明不僅應從世系角度理解，也應從宇宙論角度解讀：它展現了創世的展開過程，從阿圖姆純粹的自我存在，經由基本的自然力量，直到塑造人類世界的諸神形象。

值得注意的是，在最古老的傳統中，阿圖姆展現出極高的自足性。與其他創世神不同，阿圖姆不需要伴侶，也不需要既有的物質；他完全由自身創造出世界。

這一觀念在後來的神學中得到哲學性的深化：新王國時期的阿圖姆讚美詩稱他為「自我造就者」，是「由自身而生者」（kheper-djesef）。這種詮釋深刻影響了後期神學的思辨，也影響了基督教諾斯底主義中關於「自生者」的觀念。

在阿圖姆與拉合體的神格「阿圖姆拉」（Atum-Re）中，阿圖姆呈現為太陽神的一個面向，特別是象徵西沉的夕陽（相對於象徵日出的凱布利〔Khepri〕與象徵正午的拉〔Re〕）。

新王國時期的太陽禱文詳細闡述了這種太陽循環的三分結構，使阿圖姆成為宇宙循環終結之神，同時也內含著新起點的意義。法老尤其在死亡之時將自己與阿圖姆等同，因為阿圖姆體現了從此世日落到彼世重生之間的過渡。

象徵、圖像與屬性

阿圖姆通常被描繪成頭戴雙王冠（pschent）的男性形象，這王冠象徵上埃及與下埃及的統一。這種王冠是王權的標誌，凸顯出阿圖姆作為原初之王與法老尊嚴之祖的職能。

他也可能以頭戴聖甲蟲、日輪或阿特夫冠（Atefkrone）的形象出現。在人形樣貌中，他的臉龐通常無鬚且顯得年輕，這與象徵夕陽的「年老的」阿圖姆形象形成對比。

他的聖獸是蛇。在《死者之書》（第175篇）中，阿圖姆宣稱：「我將使世界重歸原初之水，唯有我與奧西里斯（Osiris）留存，化為兩條無人亦無神知曉的蛇。」

這段末世論的預言使蛇成為未分化的原初狀態的象徵。此外，獴（法老鼠）也是阿圖姆的聖獸，因為牠會捕殺象徵阿波菲斯（Apophis）般威脅的蛇類。

阿圖姆最主要的崇拜象徵是赫利奧波利斯（Heliopolis）的本本石（Benben-Stein），一塊金字塔形或錐形的石頭，象徵著原初之丘。

後來的金字塔造型王陵以及方尖碑均源自本本石；每座金字塔尖（pyramidion）在象徵上都是一塊本本石，代表著升天以及與阿圖姆-拉（Atum-Re）的會晤。赫利奧波利斯本身在象形文字中即以本本的符號來標示。

從埃及宗教的各個時期都保存有阿圖姆的雕塑作品。新王國時期留有一件著名的圖坦卡門（Tutanchamun）石英岩雕像，年輕的國王頭戴阿圖姆王冠；晚期則保存有大量描繪阿圖姆的小型青銅雕像。

在拉美西斯時期的神廟牆面上，特別是卡爾納克（Karnak）與阿拜多斯（Abydos），阿圖姆經常被描繪在為國王加冕或向其遞交「安卡」（Anch）生命符號的眾神行列之中。在戴爾埃爾巴哈里（Deir el-Bahari），哈特謝普蘇特（Hatschepsut）為阿圖姆-拉的崇拜建造了氣勢恢弘的圖像計畫，藉此為自己由阿蒙-阿圖姆（Amun-Atum）所賦予的統治權正名。

祭祀與崇拜

赫利奧波利斯(埃及語稱伊烏努 Iunu,意為「柱城」或「石柱之城」)是阿圖姆(Atum)的主要祭祀中心。這座城市位於今開羅東北約十公里處,自埃及統一以來便是全國神學地位最重要的城市之一。

此地建有規模宏大的阿圖姆-拉神廟,內設本本石(Benben-Stein)、神聖的波斯樹(Persea-Baum)以及象徵太陽每日升起與隱沒的太陽船。赫利奧波利斯的祭司團由「觀者之首」(Großer der Schauer)這位大祭司領導,是埃及宗教中學識最為淵博的祭司團體,其神學思辨對全國都產生了深遠影響。

在阿圖姆神廟的每日儀式中,清晨會透過焚香、奠酒與誦讀聖歌來「喚醒」神像。白天則供奉每日的食物祭品;傍晚時分,神像會依儀軌安置歸寢,聖所隨後封閉。

在特殊節慶場合,例如國王即位周年慶(塞德節,Sed-Fest)與新年慶典時,阿圖姆神像會被請出聖所,由遊行隊伍抬經神廟各庭院。這類遊行是公開舉行的,使城中百姓得以參與這原本僅屬祭司階層的祭祀活動。

阿圖姆最重要的節慶是「維佩特-倫佩特」(Wepet-Renpet)新年節,標誌著尼羅河氾濫季的開始。在新年前夕,阿圖姆會獲得最早的初熟供品,因為身為創世者,他同時也是使年度循環得以更新的神明。

卡納克神廟以及拉美西斯時代喪葬神廟中的銘文詳細記載了這些儀式。在《阿圖姆之手所出的國王儀式》(柏林紙草文書3055號,Papyrus Berlin 3055)中,完整記錄了這套禮儀程序;法老正是以此作為自身每日神廟儀式的範本。

在赫利奧波利斯以外,阿圖姆祭祀在許多地方都有蹤跡可循,但幾乎都是以其他主神之面向的形式出現。在底比斯,人們崇拜阿蒙-阿圖姆(Amun-Atum);在卡納克,包括阿圖姆在內的整個九柱神(Enneade)都被納入節慶曆法之中。在孟菲斯,普塔-阿圖姆(Ptah-Atum)是重要的神學結合,將普塔所代表的「理性」概念與阿圖姆所代表的「自足性」概念融為一體。

著名的「孟菲斯神學」文本(刻於今藏於倫敦的沙巴卡石碑,Schabaka-Stein)闡述了一項神學論點:普塔藉由理性與言語所成就的一切,正是阿圖姆藉由其精液所成就的一切;這是創世神學中一個哲學層次極高的變體。

重要聖所與神廟

赫利奧波利斯（Heliopolis）的阿圖姆－拉（Atum-Re）神廟曾是埃及最大的聖殿建築之一，然而如今幾乎沒有留存下來。這座城市在羅馬時期被廢棄，中世紀時更被當作採石場，供附近開羅建城之用；僅有少數方尖碑（如塞索斯特里斯一世〔Sesostris I.〕位於馬塔里亞〔Mataria〕的方尖碑）與神廟牆垣的殘跡留存至今。

斯特拉波（Strabon，XVII, 1, 27 至 30）記述了他在公元前一世紀對赫利奧波利斯的訪問，並簡要描述了這座神廟；當時這座聖所已遭荒廢，但仍可見其形貌。

重要的阿圖姆禮拜堂見於卡納克（Karnak，位於阿蒙〔Amun〕神廟的庭院中）、代爾巴哈里（Deir el-Bahari）的哈特謝普蘇特（Hatschepsut）祭廟、阿拜多斯（Abydos）拉美西斯二世（Ramses II.）的神廟，以及馬爾卡塔（Malkata）阿蒙霍特普三世（Amenophis III.）的塞德節（Sed-Fest）神廟。

底比斯（Theben）西岸大多數拉美西斯時期的祭廟（拉美西姆〔Ramesseum〕、梅迪內特哈布〔Medinet Habu〕、塞提一世〔Sety I.〕神廟）皆設有阿圖姆禮拜堂，亡故的國王在此與阿圖姆－拉合為一體。

在阿布辛貝（Abu Simbel），阿圖姆是大神廟四位主神之一（阿蒙－拉〔Amun-Re〕、拉－哈拉赫提〔Re-Harachte〕、普塔〔Ptah〕，以及拉美西斯二世本人）；阿圖姆在此作為國王神化過程的一環出現。在代爾麥迪那（Deir el-Medineh），這座王陵工匠的村落中，設有一些小型私人神龕，阿圖姆－拉在此與阿蒙、普塔一同接受祈願。

利比亞沙漠中的阿圖姆聖所（巴哈里亞〔Bahariya〕、哈爾傑〔Charga〕、達赫拉〔Dakhla〕）在晚期時代已有文獻記載。在哈爾傑綠洲的希比斯（Hibis）神廟中，阿圖姆作為神學圖像計畫的一部分佔有顯著地位。

神話敘事

阿圖姆最核心的神話是他的自我創造。在金字塔文（Pyramidentexte，第527與600篇咒文）中，這個故事以兩種版本流傳。第一種版本中，阿圖姆獨自在原初丘上將精液射入自己的手中，這隻手被人格化為女神赫特姆特（Hethemut）或伊烏薛斯（Iusaas）；舒（Schu）與泰芙努特（Tefnut）便由這滴精液誕生。

第二種版本則說阿圖姆將這兩位神明吐出，其中埃及語的文字遊戲清晰可聞：「吐」（techech）與泰芙努特之名相關，「打噴嚏」（ischesch）則與舒之名相關；換言之，這兩位神明是透過擬聲的動詞創造出來的。這兩種說法都體現了埃及人的觀念：創造是一種身體性的行為，而非抽象的精神過程。

另一則敘事講述阿圖姆尋找他失散的孩子舒與泰芙努特。在神話中的太初時代，這兩位神明消失在原初之水努恩（Nun）之中；阿圖姆便派出自己的眼睛（稱為「眼之眼」或「烏雷赫之眼」）前去尋找。眼睛在外奔波之際，阿圖姆又為自己創造了一隻新的眼睛。

當舊眼帶著找回的孩子歸來時，卻發現新眼已取代了它的位置，因而怒不可遏。阿圖姆為安撫這隻眼睛，將它化作烏拉埃烏斯眼鏡蛇（Uräusschlange），置於自己的額前；而這隻眼睛所流下的淚水，則化為最初的人類。

這則神話敘事在多部晚期文本中皆有記載，它一方面確立了神之眼與烏拉埃烏斯蛇之間的聯繫，另一方面也解釋了人類的起源。

在《死者之書》（Totenbuch，第175篇咒文）中，可見一段末世論式的預言：阿圖姆宣告，經過漫長的時代之後，被創造出的世界終將重返原初之水努恩；唯有阿圖姆本人與歐西里斯（Osiris）將以蛇形之身留存下來。

這種循環式末世論、世界重歸混沌的觀念在宗教史上具有重要意義，並在結構上與印度教的「劫滅」（Pralaya）概念，以及後世的種種末世論觀念存在關聯。

在每日的太陽循環中，阿圖姆扮演著夕陽的角色。隨著他進入地府，太陽船便展開夜間的旅程，以十二個時段穿越亡者之域。

這段旅程在《門之書》（Pforten-Bücher）與《阿姆杜阿特》（Amduat，意為「關於地府中之物的書」）中皆有詳盡描述。阿圖姆化身為佝僂持杖的老者，登上太陽船，穿越夜晚，最終於晨曦中以凱布利（Khepri）之形重生。

萬神殿中的關係

從系譜與神學意義上來說，阿圖姆是赫利奧波利斯（Heliopolis）萬神殿的始祖。他與舒（Schu）、泰芙努特（Tefnut）之間是父與子的關係；在另一種說法中，這兩位神明則被描述為他的雙手，各自獲得了獨立的存在。

他與拉（Re）組成阿圖姆－拉（Atum-Re）的複合形態，在神學上將夕陽與日間的太陽合而為一。加上凱布利（Khepri）與拉，便構成太陽循環的三重形態：凱布利（旭日）、拉（正午的太陽）、阿圖姆（夕陽）。

在底比斯（Theben），阿圖姆與阿蒙（Amun）融合為阿蒙－阿圖姆（Amun-Atum），這一形態在拉美西斯時期於神學上發揮了作用。

在孟菲斯（Memphis），阿圖姆與普塔（Ptah）之間在「孟菲斯神學」中存在著一種哲學性的關係：普塔在心中構思並口說出的事物，隨後由阿圖姆以創造之力加以實現；依此解讀，阿圖姆便成為普塔所構思之創造的實踐面。與埃斯納（Esna）的克努姆（Khnum）之間，也存在著類似的互補關係：克努姆塑造生命體的形貌，阿圖姆則賦予其存在。

阿圖姆與歐西里斯（Osiris）之間存在著一種末世論式的關係，這在《死者之書》中有所闡述：兩者被描繪為世界終結之時僅存的兩位神明，均以蛇形之身存在。這樣的格局使阿圖姆成為宇宙起始與終結之神，而歐西里斯則是統御地府的神明。

阿圖姆與國王（法老）之間也存在著特殊的關係：法老加冕之時，會被等同於阿圖姆；法老駕崩之後，則以阿圖姆－拉之身融入太陽循環。這種儀式性的等同，正是埃及王權神學的核心所在。

後世接受與詮釋

在希臘羅馬古典時代（Antike），阿圖姆（Atum）通常被等同於赫利歐斯（Helios）或阿波羅（Apollon），有時也被等同於薩圖恩（Saturn），因為阿圖姆是「年長者」。普魯塔克（Plutarch）在《伊西斯與奧西里斯論》（«De Iside et Osiride»）第12章和第73章中討論了赫利奧波利斯（heliopolitisch）的神學，並將阿圖姆等同於希臘語中的「Geron」，即「長者」。

希臘化時期的赫爾墨斯主義（Hermetik）在其關於「自生之神」（autogenes Theos）的思辨中運用了阿圖姆的概念。這種解讀塑造了《赫爾墨斯文集》（«Corpus Hermeticum»），並透過此書影響了晚期古典時代（Spätantike）基督教諾斯底主義（gnostisch）的神學。

隨著異教神廟崇拜在公元五、六世紀的終結，實際的阿圖姆崇拜消失了。然而，科普特（koptisch）傳統保留了一些神學概念，例如自生之神的觀念，這在科普特基督教基督論中仍可見其蹤影。

中世紀時，阿拉伯旅行家曾記述赫利歐波利斯（Heliopolis）荒廢的神廟遺跡；隨著時間推移，大部分方尖碑被運往羅馬（如今位於拉特朗、波波洛廣場）或君士坦丁堡。

對阿圖姆崇拜的現代重新發現始於拿破崙時代的學者，以及商博良（Champollion）對象形文字的解讀。十九世紀，萊普修斯（Lepsius）記錄了阿圖姆的圖像系統；二十世紀，詹姆斯·亨利·布雷斯特德（James Henry Breasted）、亨利·法蘭克福（Henri Frankfort）與艾瑞克·霍農（Erik Hornung）系統性地闡述了赫利奧波利斯宇宙起源論的神學深度。

在揚·阿斯曼（Jan Assmann）較新的研究（《神學與虔敬》，1984年）以及詹姆斯·P·艾倫（James P. Allen）（《Genesis in Egypt》，1988年）中，阿圖姆被視為埃及「創生前神學」的核心人物。在現代秘教（Esoterik）與新世紀（New Age）文獻中，阿圖姆則被視為「自生意識」的原初形象，這種解讀依託於赫爾墨斯主義與諾斯底主義的傳統。

宗教學脈絡的定位

阿圖姆屬於透過自我生成而創世的創世神類別。這一觀念在宗教史上頗為引人注目：大多數多神教宗教都以戰鬥、結合或工匠式的勞作來描述創世，而埃及赫利奧波利斯神學則構想出一位由自身生成的創世者。

可資比較的觀念寥寥無幾：印度教的生主（Prajāpati）、吠陀傳統中的金胎（Hiraṇyagarbha，「金蛋」），以及在某種有限意義上，諾斯底主義的「自生者」（Autogenes）。

對阿圖姆的神學反思在埃及晚期（Spätzeit）達到了高峰。埃斯納（Esna）的讚美詩、孟菲斯神學，以及來自埃德夫（Edfu）與丹德拉（Dendara）神廟的讚美詩，都探討了這位創世者身上的種種矛盾特質：他存在於原初之水中，卻又與之有別；他是唯一的，卻又是九神團的父親；他既古老，又永恆。

這種哲學深度使埃及的創世論述成為古代宗教史上最為精微複雜的思想之一，也使埃及思想足以與希臘和印度哲學並列。

亨利·法蘭克福（Henri Frankfort）將阿圖姆視為埃及宗教中的「至高神」，這一解讀後來被霍農（Hornung）相對化：阿圖姆並非唯一或最高的神，而是神性原則的一種顯現，這一原則以眾多名字與形態出現。揚·阿斯曼（Jan Assmann）在《埃及。

神學與虔敬》（1984年）中分析了新王國時期的「新太陽神學」，其中阿圖姆、拉（Re）與凱布利（Khepri）被統合為單一太陽神性的三個面相；這一解讀為阿肯那頓（Echnaton）統治下阿馬爾納時期（Amarnazeit）的一神崇拜（monolatrisch）虔敬鋪平了道路，並在結構上與後來聖經中的一神論有著親緣關係。

資料來源

《金字塔文》第527篇（自我創生）、第600篇（舒與泰芙努特）、第587篇。《棺文》與《死者之書》，尤其是第17、78與175篇。孟菲斯神學（沙巴卡石碑，大英博物館編號EA 498），詹姆斯·H·布雷斯特德（James H. Breasted）編。埃斯納神廟銘文，索納龍（Sauneron）編。《門之書》與《陰間書》，出自帝王谷諸王墓，霍農（Hornung）編。

斯特拉波（Strabon），《地理志》（«Geographika»）第十七卷，1章，27至30節；普魯塔克（Plutarch），《伊西斯與奧西里斯論》（«De Iside et Osiride»）第12、73章。亨利·法蘭克福（Henri Frankfort），《王權與諸神》（«Kingship and the Gods»），芝加哥，1948年。艾瑞克·霍農（Erik Hornung），《一與多》（«Der Eine und die Vielen»），達姆斯塔特，1971年。詹姆斯·P·艾倫（James P. Allen），《Genesis in Egypt.

The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts》，紐哈芬，1988年。揚·阿斯曼（Jan Assmann），《埃及。早期高度文明的神學與虔敬》，斯圖加特，1984年。

阿圖姆，赫利奧波利斯的埃及創世神

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