Epona

Fonts i testimonis antics

A diferència de la majoria de divinitats cèltiques, la documentació sobre Epona és extraordinàriament rica. S’han documentat més de 300 inscripcions i més de 150 representacions iconogràfiques, sobretot procedents de la Gàl·lia, les regions del Rin i el Danubi, Britània i Itàlia.

Apuleu la menciona a les «Metamorfosis» (III, 27) com a exemple de la veneració d’imatgets divins a les cavallerisses. Juvenal ridiculitza a la sàtira VIII, 157 els genets romans que «adoren Epona i fastigoses imatges de cavalls». El seu nom també apareix a l’«Apologeticum» de Tertul·lià i en Minuci Fèlix.

Bernhard Maier va assenyalar a «Die Religion der Kelten» (2001) que Epona és l’única divinitat gal·loromana que va entrar al calendari oficial de festes romà (Feriale Duranum), fet que documenta la gran estima que li tenien les unitats de cavalleria militars.

Miranda Aldhouse-Green va recollir sistemàticament el material iconogràfic a «Symbol and Image in Celtic Religious Art» (1989) i hi va distingir tres tipus de representació: Epona a cavall, Epona entre dos cavalls i Epona com a matrona imperial amb referència equina.

Nom i etimologia

El nom Epona prové de l’arrel cèltica *epo- («cavall», emparentada amb el llatí equus i el grec hippos) i del sufix -ona, utilitzat sovint en teònims gal·loromans per formar noms de deesses femenines, comparable a Sirona, Damona o Belisama.

El significat es pot traduir com «senyora dels cavalls» o «deessa del cavall». Wolfgang Meid, en treballs sobre l’onomàstica gal·la, ha descrit aquesta formació com típicament gal·la i compatible amb la distribució de les inscripcions.

Des de la perspectiva de la celtologia, Epona pertany a un grup de deesses-animal la funció de les quals està vinculada a un animal concret. Helmut Birkhan va interpretar aquest grup a «Kelten» (1997) com una expressió típica d’una societat marcada per la ramaderia i l’equitació, en la qual el cavall no només era central econòmicament, sinó que també ocupava un paper mediador espiritual.

Iconografia

L’esquema iconogràfic més freqüent mostra Epona com una dona jove asseguda de costat sobre un cavall que camina cap a la dreta. Porta una túnica llarga, sovint amb els cabells recollits, i sosté una pàtera, una banya de l’abundància o un cistell amb fruites.

En una segona variant, apareix dreta entre dos cavalls col·locats simètricament, als quals alimenta o guia, una composició que recorda la iconografia de les matrones renanes. Una tercera variant la mostra entronitzada amb un poltre als seus peus.

Els atributs simbòlics indiquen funcions que van més enllà de la simple competència equina. La banya de l’abundància i el cistell de pa la relacionen amb la fertilitat i l’alimentació, el que suggereix una esfera més àmplia de «proveïment».

Marie-Louise Sjoestedt ja va destacar el 1940 aquesta vinculació entre la cria de cavalls, la riquesa i la fertilitat com un tret típic de la religiositat gal·la. Treballs recents de Garrett Olmsted i Miranda Aldhouse-Green recolzen aquesta interpretació amb material iconogràfic més ampli.

Distribució geogràfica

Les zones nuclears del culte a Epona són la Gàl·lia oriental, la regió del Rin amb els grans campaments militars de Magúncia, Colònia i Bonn, l’avantpaís alpí noric i les províncies del Danubi.

També es troben inscripcions a Britània i Hispània, sovint en llocs on hi havia tropes auxiliars muntades. A la zona nuclear itàlica, Epona és menys freqüent, però queda testimoniada indirectament per la seva incorporació al calendari romà i per referències literàries com la de Juvenal.

Les inscripcions estan redactades en llatí i solen anomenar Epona amb l’epítet «Augusta» o «Regina», el que documenta la transició del culte local a religió oficial de l’Imperi. Els dedicants són sovint soldats de les tropes auxiliars, però també criadors de cavalls civils, carreters i genets. La dispersió social és més àmplia que en moltes altres divinitats gal·les.

Funcions i paper religiós

Epona era responsable de la fertilitat dels cavalls, del seu part segur, de la seva protecció a l’estable i en els viatges llargs. Els genets l’invocaven abans de les batalles, els carreters abans dels viatges llargs, els pagesos abans de la sembra. La combinació de competència equina i simbolisme general d’abundància la va convertir en una deessa protectora de la llar, la casa i el viatge.

Alguns investigadors, com Réne Magnen i Garrett Olmsted, han deduït un paper especial com a figura psicopompa, és a dir, com a acompanyant de les ànimes cap a l’altre món, a partir de la vinculació entre el cavall i el viatge.

Bernhard Maier considera aquesta interpretació possible, però no confirmada de manera clara per les fonts antigues. La majoria d’inscripcions i imatges tenen un caràcter votiu i de dedicació, sense una significació relacionada amb l’altra vida.

Relació amb altres deesses del cavall

En la mitologia gal·lesa, Rhiannon apareix al «Mabinogi» com hereva altmedieval d’una antiga deessa dels cavalls. Arriba a Pwyll damunt un cavall d’un blanc resplendent, és acusada injustament d’infanticidi i, com a càstig, ha de portar viatgers a l’esquena fins al castell.

Aquest relat és considerat per molts celtòlegs com el record fragmentari d’una deessa dels cavalls del tipus d’Epona. No es pot establir una línia lingüística directa, però el parentiu funcional és evident.

També la deessa irlandesa Macha, que embarassada corre una cursa de cavalls i, després de guanyar, cau víctima de dolors de part, s’inscriu en aquest context. Marie-Louise Sjoestedt va agrupar Macha, Rhiannon i Epona sota la denominació de «deesses cèltiques del cavall», amb una funció comuna centrada en la unió entre cavall, sobirania i territori.

John Carey ha matisat aquesta agrupació en treballs més recents; considera que Macha és sobretot una deessa reial i de la sobirania, i que el seu aspecte equí constitueix un motiu independent.

Supressió cristiana i pervivència

Amb la cristianització de la Gàl·lia als segles IV i V, Epona desapareix de les inscripcions públiques. En l’àmbit rural, les restes del seu culte es van mantenir més temps, com mostren actes sinodals del segle VI que prohibeixen cultes pagans dels cavalls i ritus a les cavallerisses.

Bernhard Maier i Bernadette Filotas («Pagan Survivals», 2005) han interpretat aquestes prohibicions com a testimoni indirecte d’una llarga pervivència de la deessa dels cavalls.

De la baixa edat mitjana ja no es poden documentar records clars d’Epona. Tradicions populars posteriors que associen el cavall amb la protecció i la sort, com penjar ferradures, no es poden relacionar directament amb el culte d’Epona, sinó que són desenvolupaments autònoms que la folklorística del segle XIX va documentar i estudiar.

Investigació i recepció

La investigació moderna sobre Epona comença amb la recopilació fonamental de materials de Réne Magnen, que Émile Thévenot va publicar el 1975 amb el títol «Épona, déesse gauloise des chevaux». Encara avui és la col·lecció de fonts central. Miranda Aldhouse-Green en va presentar una anàlisi iconogràfica sistemàtica. Helmut Birkhan i Bernhard Maier han aprofundit la seva ubicació dins la història religiosa del panteó galoromà.

En la recepció neopagana moderna, Epona és venerada com a deessa protectora dels cavalls i dels viatges. Federacions d’esports eqüestres a França i Alemanya la fan servir de vegades com a figura simbòlica.

En la literatura de fantasia i en l’àmbit dels jocs de rol apareix regularment, per exemple com a inspiració del nom en el joc «The Legend of Zelda». Aquestes referències en la cultura popular tenen poc a veure amb el culte antic pel que fa al contingut, però mantenen el nom present en la consciència pública.

Suport social del culte

El material epigràfic permet una descripció relativament precisa del suport social del culte. Aproximadament dos terços de les dedicatòries conservades provenen de militars, especialment de genets de les ales i de les cohorts equitades, estacionats a les províncies frontereres de l’Imperi. També hi ha documentats alts oficials, com a prefectes i tribuns, com a donants.

En l’àmbit civil, destaquen com a donants els carreters, criadors de cavalls, muleters i encarregats de postes, fet que subratlla la vinculació de la deessa amb el transport. Ocasionalment es troben dedicatòries fetes per dones de les elits locals, que van triar Epona com a deessa protectora personal.

Una particularitat és la veneració múltiple d’Epona juntament amb les «Eponabus», és a dir, «les Epones» en plural. Aquesta forma poc freqüent es documenta sobretot a la zona del Rin i suggereix una multiplicació de la figura en un grup de deesses del cavall, comparable a les tríades de les Matronae.

Miranda Aldhouse-Green ha interpretat aquesta forma com un indici d’una veneració col·lectiva més antiga, de la qual es va desenvolupar Epona com a figura individualitzada.

Testimonis epigràfics clau

El grup central de fonts per al culte d’Epona és format per unes dues-centes cinquanta inscripcions conservades, documentades al «Corpus Inscriptionum Latinarum» i a «L’Année épigraphique».

Entre els testimonis més importants hi ha el relleu votiu de Magúncia CIL XIII 11801, en el qual un soldat de la Legio XXII Primigenia dedica un santuari a «Epona Augusta», la inscripció de Carnuntum CIL III 4438 procedent del quarter de l’Ala I Thracum, i les inscripcions votives d’Antunnacum (avui Andernach) i de la gal·la Alèsia.

Un lloc especial ocupa la inscripció llatina tardana CIL XII 1797 de Vienne, que designa Epona com «Epona Regina» i formula així la pretensió d’una deessa protectora concebuda a escala supraregional.

Hubert Cancik i Manfred Clauss han precisat, a la «Epigraphische Datenbank Heidelberg» i en els comentaris que l’acompanyen, la base social dels dedicants: es tracta majoritàriament de genets professionals, personal d’estables i veterans amb tracte amb cavalls, a més d’alguns dedicants privats d’origen rural.

Anne-Marie Pailler ha analitzat estadísticament la distribució de les inscripcions a «Épona, déesse gauloise» (Bordeus, 2006) i ha assenyalat la concentració a la regió del Rin i el Mosel·la, a Pannònia i al nord d’Itàlia. Les datacions van des de finals del segle I fins a principis del segle IV dC, amb un punt culminant sota els Severs.

És remarcable el nombre escàs de testimonis del territori nuclear dels pobles gals al Macís Central, fet que Patrice Lajoye interpreta, en el seu recull d’assaigs «Cultes des sources et des eaux en Gaule» (2017), com un indici de que el culte d’Epona documentat arqueològicament representa ja una transformació romano-militar d’una veneració gal·la anterior, sense testimonis escrits.

Mencions literàries de l'antiguitat

Les poques mencions literàries d’Epona en la tradició romana són molt interessants des del punt de vista crític perquè mostren l’estatus marginal d’una divinitat «provincial» des de la perspectiva de l’elit de Roma.

Juvenal es burla, en la vuitena sàtira (versos 156 a 157), d’un consular que «iurat solam Eponam» en abeurar els cavalls, és a dir, que només coneix Epona i no els déus romans oficials. Apuleu, a «Metamorfosis» III 27, esmenta un nínxol amb una imatge d’Epona a l’estable d’una finca provincial, decorat amb roses fresques.

Minuci Fèlix, a «Octavius» 28, esmenta la veneració d’Epona com a exemple de les «divinitats animals i d’estable» de les províncies, contra les quals polemitza.

Tertul·lià («Apologeticum» 16, «Ad nationes» I 11) recull aquesta polèmica i cita Epona com a exemple del ridícul de la pietat pagana. Aquestes notes literàries reforcen la impressió que el culte d’Epona era sobretot un culte de les classes baixes, de les tropes auxiliars de cavalleria i de les explotacions rurals.

A més, la «Historia Augusta», a la «Vita Veri» 6, transmet una anècdota segons la qual Lucius Verus, en la guerra contra els parts, portava amb ell un cap de cavall de fusta com a símbol d’Epona.

Bernhard Maier assenyala, en els seus treballs sobre la religió galoromana, que la «Historia Augusta» és poc fiable des del punt de vista crític, però que aquesta nota reflecteix el costum real de les unitats de cavalleria romanes de col·locar petites imatges d’Epona als seus quarters. Aquesta pràctica està confirmada arqueològicament per troballes als castells de Saalburg, Niederbieber i Carnuntum.

Problemes metodològics de la recerca

La recerca sobre Epona s’enfronta a diverses dificultats metodològiques. Les fonts són abundants, però estan marcades de manera constant per una perspectiva romano-provincial. Com era la forma prerromana i purament cèltica del culte ja no es pot reconstruir.

Les inscripcions són llatines, les representacions artístiques segueixen convencions romanes i els testimonis literaris procedeixen exclusivament d’autors romans. D’aquest material no se’n pot extreure una Epona «autènticament cèltica».

Alhora, identificar una composició iconogràfica amb Epona comporta riscos, ja que icones similars de genets i cavalls es feien servir també per a altres divinitats, com els genets tracis, les figures il·líries de tipus heroi o les Matronae renanes amb carro tirat per animals.

Garrett Olmsted ha exigit un criteri iconogràfic precís: només les imatges confirmades per una inscripció que les acompanyi es poden considerar representacions d’Epona. Els estudis de conjunt actuals treballen amb aquest corpus més restringit, considerablement menor que el conjunt total d’imatges potencials.

Epona, deessa cèltica del cavall

Índex