Erlik Khan, altajsko-sibírsky pán podsvetia a protivník Ülgena

Erlik Khan (aj Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) patrí k najvyššej vrstve bohov juhosibírskeho panteónu. V altajskej a tuvinskej viere je pánom dolnej ríše, nie zlom samotným, ale vymedzenou oblasťou, v ktorej sídlia mrtví a duchovia moru a hladomoru.

V neskoršej vrstve sa objavuje ako zdegenerovaná, zlá postava, čo je do veľkej miery dôsledkom buddhistického prekrytia v mongolskom prostredí (Erlig Khaan ≈ Yama) a kresťansko-misionárskeho zdemonizovania v 18./19. storočí.

V rámci sibírsko-tengristickej tradície tvorí Erlik s Ülgenom dvojicu. Netreba to však chápať morálne v zmysle manichejského dualizmu, ale skôr ako komplementárny poriadok hora a dolu, leto a zima, narodenie a smrť. Toto poňatie objasnil A. V. Anochin v diele Materialy k šamanizmu Altajcov (1924).

Náboženskovedná diskusia o Erlikovi je taká bohatá práve preto, že na ňom exemplárne ukazuje, ako misionárske vonkajšie pohľady dokážu skresliť pôvodné náboženstvo. To, čo Altajci poznali ako „pána dolných“, sa prostredníctvom ruskej ortodoxie a buddhistických prekladov zmenilo na „diabla“, klasický príklad z oblasti postkolonálnych religionistických štúdií.

Meno Erlik je starotúrkicke a bádatelia ho obvykle spájajú so slovom er („muž, hrdina“); alternatívny výklad ho odvodzuje od kmeňa s významom „odvážny, silný, panovačný“.

V mongolčine sa stáva Erlig Khaan; v buddhistickom prekrytí sa zlieva s indicko-tibetským Yamom / Shinjem. Toto splynutie podrobne popísal Walther Heissig v diele Die Religionen der Mongolei (1970).

Titulárny prívlastok Khan ho označuje ako vládcu; v altajských šamanských spevoch sa volá aj Yer-Tine Khan, „kráľ hlbin zeme“. Dôležité je, že v pôvodnom sibírskom kontexte Erlik nie je diablom v kresťanskom zmysle; kresťanskí misionári 19. storočia (Verbickij a iní) však tento preklad presadili a bádanie ho dlho nekritически prevzalo.

Lingvisticky zaujímavé je možné spojenie so slovom er-lig, „muž mužov“, čo charakterizuje Erlika ako „veľkého muža“ na druhej strane smrti. V tomto výklade by bol menej škodlivou bytosťou a viac stelesnením nevyhnutnej antropologickej funkcie: smrti ako súčasti mužstva.

Erlik je opisovaný ako starý, černovlasý muž s tesákmi diviaka, železnými pazúrmi a palicou z ľudských obratlov.

Jazdí na čiernom byku alebo čiernom koni; jeho palác leží na brehu pekelnej rieky, kde žije s deviatimi synmi a deviatimi dcérami. Altajský šamanský bubon ho zobrazuje v dolnej tretine, často s obráteným slnečným symbolom.

Túto ikonografiu klasicky popísali Anochin (1924) a N. Dyrenková; neskôr ju prevzal Mircea Eliade v diele Le chamanisme. Buddhistické prekrytie mu navyše prisúdilo atribúty indicko-tibetského Yamu: byvolie rohy, lano, zrkadlo skutkov.

V zbierkach Kunstkammer-múzea (Petrohrad) sa zachovalo viacero altajských zobrazení Erlika, ktoré katalogizoval L. P. Potapov vo svojom základnom diele Altaiskij šamanizm (1991). Ukazujú pozoruhodnú ikonografickú stabilitu počas 200 rokov zberateľskej histórie.

Altajská stvoriteľská mytológia rozpráva, ako Ülgen chce z prvotného mora stvoriť zem a požiada o pomoc Erlika v podobe vtáka.

Erlik sa ponorí, vynesie hlinu na povrch, ale časť si potajomky nechá v ústach; z tohto zvyšku vznikajú bahniská, hory a nakoniec aj Erlik sám ako samostatná moc. Neskôr sa z pýchy pokúsi posadiť sa vedľa Ülgena, je vyhnaný a od tej doby vládne nad dolným svetom.

Druhé rozprávanie opisuje, ako Erlik robí prvých ľudí chorými tým, že im „vyčítava“ kosti z tela. Šamani sa zrodili, aby tieto kosti priniesli späť, mýtus, ktorý rituálne zakladá cestu šamana do podsvetia a v Eliadovom modeli šamanizmu zaujíma prototypové miesto.

Tretie, menej známe rozprávanie hovorí, ako sa Erlik v spore o duše zosnulých dohaduje s poslami Tengriho: kto viedol dobrý život, môže sa vrátiť nahor; kto konal zle, zostáva u Erlika. Tento moralizujúci variant je pravdepodobne mladšieho (postbuddhistického) pôvodu.

V užšom zmysle neexistovala žiadna „úcta“ voči Erlikovi, skôr rituálne vymedzenie voči nemu. Altajskí šamani rozlišovali medzi aq kam (biely šaman), ktorý vystupoval k Ülgenovi, a kara kam (čierny šaman), ktorý zostupoval k Erlikovi.

Obe povolania sa považovali za legitímne a nevyhnutné; etnografický opis u Anochina jasne ukazuje, že „čierny“ tu znamená „smerujúci nadol“, a rozhodne nie „zlý“.

Pri epidémiách, náhlych úmrtiach alebo strate dieťaťa bol privolaný čierny šaman. Počas obradu rituálne vstupoval do Erlikovej ríše, vyjednával s ním a privádzal späť „odvedenú dušu“. Obeta spočívala v čiernych ovciach alebo koňoch; krv sa lievala do zeme namiesto toho, aby bola venovaná slnku.

Za sovietskej éry tento kult takmer úplne zanikol; počas altajskej renesancie od roku 1991 zažíva opatrné oživenie, hoci je oveľa menej viditeľný než kult Ülgena, keďže Erlik zostáva v modernom vnímaní spájaný s „čiernou mágiou“.

Religionistický popis (bez sľubov o účinnosti): Apotropaické praktiky proti Erlikovi zahŕňali zavesenie bielych vlnených stužiek na dverný rám, položenie malých drevených figúrok („Erlikových sluhov“) ako symbolickej náhradnej obety, tabu vysloviť meno Erlik nahlas po západe slnka a vykurovanie domu dymom z jalovca.

Aj niektoré pravidlá správania mali apotropaický charakter: návštevu chorého nebolo možné vykonať s pokrytou hlavou, pretože Erlik „zbiera hlavy“; prahy dverí sa natierali uhľom, pretože potlačená čierna farba mala údajne zadržať to čierne, klasický príklad sympatetickej mágie v zmysle Jamesa Frazera.

Tieto praktiky treba chápať v rámci konceptu tabu a čistoty juhosibírskeho náboženstva, ktorý v mnohých podrobných pravidlách vymedzuje usporiadaný svet oproti spodnému svetu. Roberte Hamayonová ich vo svojej práci La chasse à l’âme (1990) interpretovala ako súčasť „ekonómie príbuzenstva“, v ktorej sa choroba a smrť chápu ako narušenia poriadku.

Štrukturálne porovnateľné sú: Yama v védskej a budhistickej Indii; Hádes v gréckom prostredí; Hel v severskej mytológii; Mictlantecuhtli v aztéckom panteóne; Osiris vo svojej funkcii súdcu mŕtvych, menej ako umierajúci boh. V samotnej Sibíri existujú paralelné postavy, napríklad protiklad Aiy Tojona menom Yer-Khan u Jakutov.

Budhisticko-tibetské preformovanie Erlika na Erlig Khaana = Yamu je predmetom samostatnej štúdie Walthera Heissiga (Die Religionen der Mongolei, 1970). Ukazuje sa tu, ako bola pôvodná domáca postava podsvetia integrovaná do tantrizmu a prekrytá vlastnými vrstvami atribútov.

Z hľadiska fenomenológie náboženstva je zaujímavé pozorovanie, že takmer všetky trojstupňové kozmologické systémy (horný, stredný, dolný svet) poznajú božstvo podsvetia, ktoré je súčasne desivou postavou i garantom poriadku. Erlik tak nie je anomáliou, ale učebnicovým príkladom.

V modernom tuvinskom a altajskom folklóre je Erlik skôr desivou postavou než predmetom kultu; v populárnej recepcii (fantasy romány, online hry) sa niekedy objavuje ako „temný protivník“. Vedecky solídne spracovania nájdeme u Andreja Znamenského, Roberte Hamayonovej a v ruskojazyčnej zbierke Mify narodov mira (zv. 2, 1992).

Dôležitá výskumná debata sa týka otázky, koľko z dnešného „temného“ obrazu Erlika je predislamského/predbudhistického pôvodu a koľko vzniklo ako kresťansko-misijná demonizácia v 18. a 19. storočí. Verbickij a ďalší misionári vo svojich slovníkoch jednoducho preložili „Erlik“ ako „diabol“, čo neskoršia veda dlho nekriticky prevzala.

Kniha Andreja Znamenského Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) túto históriu skreslenia komplexne zrekonstruovala a zasadzuje sa za obnovenie historického Erlika ako ambivalentnej postavy poriadku mimo kresťansko-dualistických schém.

Tri výskumné otázky zostávajú stále otvorené. Prvá: akú predchádzajúcu formu mal Erlik v prototurkickom náboženstve pred kontaktom s budhizmom a kresťanstvom? Anochinov materiál naznačuje, že bol starší a samostatnejší, než by naznačovala budhistická identifikácia s Jamou.

Druhá: nakoľko je altajská tradícia Erlika kontinuálna s jakutskou tradíciou abasy a nekontinuálna s mongolskou tradíciou Erlig-Chána? L. P. Potapov v tejto súvislosti argumentoval v prospech hypotézy rozštiepenia, ktorá sa v novšom výskume znovu objavuje.

Tretia: akú úlohu hrá Erlik v súčasnej tuvinskej a altajskej scéne neo-šamanizmu, ktorá sa formuje čiastočne proti ruskému mainstreamu, čiastočne v spolupráci s ním? Marjorie Mandelstam Balzerová vo viacerých štúdiách ukázala, že súčasní šamani využívajú Erlika cielene na profilovanie domácej alternatívy k dominantnej ruskej ortodoxnej symbolike.

Identifikácia Erlika s budhistickým Jamom je z hľadiska religionistiky jedným z najlepšie zdokumentovaných prípadov mongolsko-tibetského náboženstva. Walther Heissig v diele Die Religionen der Mongolei (1970) ukázal, ako sa v priebehu viacerých storočí altajský Erlik zlial s indo-tibetským Jamom / Šindže, bez toho, aby došlo k úplnému nahradeniu.

Namiesto toho vznikla dvojvrstvová postava, v ktorej sa podľa kontextu aktivuje buď altajská, alebo budhistická vrstva.

Táto vrstvenie je učebnicovým príkladom vedeckých „translation studies“: ako presne sa koncept prenáša z jednej tradície do druhej, aké sémantické posuny sú nevyhnutné a aké svojrázne hybridné formy vznikajú z procesu prekladu?

Konkrétny prípad: v tibetskej Bardo Thödröl („Tibetská kniha mrtvych“) vystupuje Jama ako držiteľ zrkadla, ktorý zosnulému ukazuje jeho životné skutky. Táto predstava v pôvodnom altajskom komplexe Erlika chýba, avšak je prítomná v neskorej mongolskej predstave o Erlikovi, čo je znak budhistickej vrstvy.

Kto sa chce podrobnejšie zoznámiť s Erlikovým komplexom, nájde na prehľadovej stránke Sibírsko-tengristická tradícia najdôležitejšie odkazy na príbuzné postavy ako Ülgen a dolné škodlivé bytosti abasy. Materiály A. V. Anochina Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) zostávajú najdôležitejším primárnym prameňom.

Pre buddhistické prekrytie sú kľúčové diela Walthera Heissiga Die Religionen der Mongolei (1970) a štúdie Klausa Sagastera. Pre kritické spracovanie misionárskych skreslení je najlepším dostupným dielom kniha Andreja Znamenského Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007).

Základné dielo L. P. Potapova Altaiskij šamanizm (Petrohrad 1991) ponúka najrozsiahlejšiu sovietsko-ruskú syntézu a nemalo by sa vo výskume Erlika obchádzať.

Erlik patrí do religionisticko-fenomenologického spektra podsvetných božstiev, ktoré Mircea Eliade podrobne spracoval v diele Forgerons et alchimistes (1956) a vo svojej knihe o šamanizme. Charakteristická je jeho ambivalencia: podsvetné božstvá zastupujú nevyhnutnú temnú oblasť kozmického poriadku, jednoduché označenie „zlý“ ich podstatu nevystihuje.

Zvláštnou pointou Erlika je, že je súčasne pôvodcom aj odstraňovateľom chorôb. Čierny šaman s Erlikom rokuje o navrátení stratených duší, čo je klasický model „šamanského vyjednávania“, ktorý Roberte Hamayonová rozvinula v protiklade k Eliadeho modelu „extázy“.

Z religionisticko-antropologického hľadiska je zaujímavé rozdelenie „bielych“ a „čiernych“ šamanov s oddelenými adresátmi božstiev. Táto dvojitá štruktúra sa v tak zreteľnej forme vyskytuje len v niekoľkých sibírskych tradíciách, najmä u Altajcov a Tuvincov; historicky ide pravdepodobne o neskorý jav, možno vzniknutý pod budhistickým vplyvom.

Pri práci s prameňmi o Erlikovi vzniká viacero metodologických problémov. Prvý: najstaršie pramene sú záznamy kresťanských misionárov (Verbickij, Chivalkov) z 19. storočia, ktorí ho systematicky identifikovali s kresťanským diablom. Odstránenie tejto misionárskej vrstvy je metodologicky náročné.

Druhý: budhistická identifikácia s Jamom vnesla ďalšie významové vrstvy, ktoré nie je jednoduché oddeliť od pôvodnej altajskej vrstvy Erlika. Model vrstiev Walthera Heissiga pomáha, ale zostáva predmetom diskusie.

Tretí: súčasná šamanská prax okolo Erlika je po sovietskej ére fragmentovaná; to, čo dnes pozorujeme, je nová formácia založená na etnografických textoch, nie neprerušená kontinuita. Andrej Znamenskij to kritický reflektoval.

V súčasnej populárnej kultúre je Erlik prekvapivo prítomný. Objavuje sa vo viacerých ruských fantasy románoch, v online počítačových hrách (napríklad Path of Exile, Smite), v textoch heavymetalových piesní a vo svete manga a anime. Táto recepcia často výrazne skresľuje historický obraz, ale zároveň robí z Erlika kultúrne aktívnu postavu.

Z vedeckého hľadiska je táto recepcia ambivalentná: udržuje Erlika v kultúrnej pamäti, ale zároveň ho banalizuje. Andrej Znamenskij v diele Shamanism and Western Imagination (2007) upozornil na napätie medzi vedeckou rekonštrukciou a populárnym privlastnením.

V samotných altajských a tuvinských republikách je Erlik v ľudovej kultúre menej prítomný než Ülgen alebo Tengri; zostáva skôr periférnou postavou, ktorá hrá úlohu v šamanskej praxi, ale nie vo verejnej reprezentácii regiónu.