Umai, turkicko-sibírska ochranná bohyňa matiek a novorodencov

Umai (tiež Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) je jedným z mála ženských vrcholných božstiev historického tengrizmu, ktoré sú jednoznačne dokumentované už z predislamského obdobia. Zatiaľ čo Tengri ako vzdialený nebeský boh zaručuje kozmický poriadok na pozadí, Umai je konkrétne blízka ochranná mocnosť v rodinnom priestore: dohliada na pôrod, spánok dojčiat a prvý rok života.

Doklady sa tiahnu od starotureckých orchonských nápisov z 8. storočia (Tonyukukov nápis) cez jakutské, altajské a chakaské etnografie 19. a 20. storočia až po moderné obnovy v Tuve a Kazachstane. V rámci kultúrnej oblasti sibírsko-tengristická tradícia je centrálnou postavou matky a stojí vo funkčnom napätí s Ajysyt, jakutskou bohyňou pôrodu.

Z religionistického hľadiska je Umai zaujímavá tým, že vytvára vzácne spojenie medzi abstraktnou kozmickou materskou funkciou a konkrétnym anatomickým substrátom: slovo umai znamená doslova „placenta“. Kúsok tela sa tak stáva sídlom božstva, čo pripomína náboženské nabitie anatomických realít v mnohých iných kultúrach.

Slovo umai v staroturečtine označuje zároveň „placentu“ a „ochranné božstvo detí“. Tento dvojzmysel je z hľadiska náboženských dejín rozhodujúci: placenta bola považovaná za hmotný protipól božskej ochrany, ktorý sa po pôrode nevyhadzoval, ale ukladal na sväté miesto (na strom, pod prah, ku krbu).

Etymologicky je slovo podľa Gerarda Clausona a iných turkológov zaraďované ako starotureckého pôvodu, bez jasného iránskeho alebo paleosibírskeho výpožičkového vzťahu. U Jakutov a Burjatov sa volá Ymaj, resp. Manzan Gormo vo funkčne podobnej úlohe.

Mongolské pramene ju poznajú ako Etügen Eke, „Matka Zem“, čím je naznačené čiastočné zlúčenie s bohyňou zeme; v tomto zlúčení sa Umai približuje k Yer-Sub.

Köktürkský nápis Tonyukuka (okolo roku 720 n. l.) ju spomína spoločne s Tengri a Yer-Sub, čím dokazuje jej štátotvornú úlohu v ranom tureckom náboženstve. Výskum túto trojčlennú formulu vzývania interpretoval ako kozmologickú triádu: nebo, matka, zem-voda.

Umai je tradične popisovaná ako mladá žena s dlhým vrkočom a striebornými šperkami. Jazdí na bielom vtákovi (často labuti), nosí plášť vyšívaný slnkom a mesiacom a vládne malým zlatým lukom, ktorým odháňa škodlivých duchov od detských kolísok.

Na juhosibírskych šamanských bubnoch stojí zväčša v hornej polovici, blízko, ale nižšie, než Ülgen.

V domácom symbolickom systéme je jej znakom kolískové drevo: malé vyrezávané závesy v tvare vtáka alebo luku, ktoré sa vešajú na kolísku. Aj prvá košielka novorodenca, často ušitá z otcovej košele, je považovaná za „Umaiov odev“. Etnografická zbierka Ruského múzea (Petrohrad) a Etnografického múzea v Ulan-Ude obsahuje množstvo takýchto predmetov.

V modernom tuvinskom a kazašskom hnutí re-tengrizmu sa Umai stala kultúrnou ikonou; v Astane jej postava zdobí fontánu. Táto moderná ikonografia sa opiera o tradičné popisy, ale, ako je pri náboženských renesanciách bežné, vytvára jednotnú výtvarnú formu, ktorá v historickom materiáli v takejto uzavretej podobe neexistovala.

Tonyukukov nápis (okolo roku 720 n. l.) spomína Umai prvýkrát spoločne s Tengri: „Tengri, Umai a svätá Zem-a-Voda nám dali víťazstvo.“ Umai sa tu zjavuje v trojici s nebeským bohom a s miestne viazanou mocou zeme a vody (porov. Yer-Sub). Talat Tekin toto miesto v roku 1968 podrobne gramaticky a sémanticky analyzoval.

Altajské rozprávanie, zaznamenané Wilhelmom Radloffom, popisuje, ako Umai znáša dušu novorodeného dieťaťa v zlatej kolíske z neba a dýchajúcu ju kladie do lona matky. Keď dieťa zomrie, „Umai si vezme svoju košieľku späť“, obrat, ktorý vyjadruje reverzibilitu božského daru bez pripisovania viny.

V jakutských olonchoských epikách sa čiastočne zlieva s Ajysyt a vystupuje ako darkyňa životnej duše. Toto zlúčenie je z religionistického hľadiska poučné: ukazuje, ako sa panssibírska funkcia rozlične personalizuje v regionálnych pantheónoch.

Kult Umai bol úzko spätý s domácnosťou. Medzi hlavné rituály patrili: očistný sviatok nayan-ot, konaný tri dni po pôrode, pri ktorom pôrodná bába a matka prechádzali dymom z borievky a smrekovcovej živice; „zavesenie luku“ nad kolísku; a ročná potravinová obeta (tvaroh, kobylie mlieko, maslové pečivo) na jarnom sviatku.

Šamani vzývali Umai najmä pri liečebných obradoch pre deti. Považovala sa za prístupnú moc bez tajomnej aury, za „blízku bohyňu“, ku ktorej sa smelo hovoriť nahlas aj v bežnom živote. Dnes zohráva v tuvinskom a chakaskom folklóre úlohu ako postava spájaná s pôrodnou pomocou a smútkom za zosnulými dojčatami.

Kľúčové je tu religionisticko-sociologické pozorovanie Vladimira Basilova: Umai vypĺňa citovú a praktickú medzeru, ktorú vzdialený Tengri nedokáže zaplniť. Táto komplementarita patrí k štrukturálnym znakom viacčlenných panteónov s deus otiosus na vrchole.

Z vedeckého hľadiska (bez akéhokoľvek prísľubu účinku) zahŕňal apotropaický komplex okolo Umai: zavesenie malých drevených lukov alebo vtáčích figúrok nad kolísku; ukrytie placenty na čistom mieste; vyhýbanie sa hlučným zvukom a ostrým nástrojom počas prvých 40 dní; a obliekanie „košieľky Umai“ zo šatstva zdravého súrodenca.

Z pohľadu vnútornej perspektívy tieto praktiky reagovali na obavu, že dojča by mohlo byť škodlivými duchmi, ako sú škodlivé duchovia Khargi, alebo posolmi Erlika Khana, „stiahnuté späť dole“. Z vonkajšej perspektívy etnografie ide o rituály štruktúrujúce každodenný život, ktoré dávali kultúrnu formu vysokej dojčenskej úmrtnosti.

Štyridsaťdňová ochranná lehota po pôrode sa objavuje v mnohých euroázijských náboženstvách (ortodoxné kresťanstvo, judaizmus, islam), čo naznačuje, že praktiky sústredené na Umai sú súčasťou širšieho euroázijského komplexu pôrodných rituálov, bez toho, aby bolo možné odvodiť priamu historickú súvislosť.

Funkčne porovnateľné sú: grécka Eileithyia a Hera Argeia; rímska Juno Lucina; slovanská Mokoš; severská Frigg vo svojej úlohe pôrodnej pomocníčky; a v samotnej Sibíri Ajysyt (Jakuti). V Číne jej typologicky zodpovedá Bixia Yuanjun, bohyňa pôrodu z hory Tai-Shan, v Indii Šašthí.

Historická pointa znie: takmer vo všetkých panteónoch, ktoré majú vzdialeného nebeského boha, existuje vyrovnávajúca ženská ochranná postava pre drámu prvého roku života. Umai naplňuje túto úlohu v tengrizme obzvlášť kompaktným spôsobom. Z religiofenomenologického hľadiska je učebnicovým príkladom korelácie medzi deus otiosus naverchu a konkrétne priateľskou ženskou ochrannou postavou „naspodku“.

Zvláštnu jazykovú zhodu má Umai s etruskorímskou bohyňou Mater Matuta, ktorej meno sa tiež odvodzuje od telesnej funkcie (materské mlieko / zora ako „materské svetlo“). Takéto paralely vznikajú fenomenologicky, bez toho, aby bol nutný historický kontakt.

V moderných republikových verziách tengrizmu (Tuva, Chakasia, Kazachstan) sa Umai stala kultúrnou identifikačnou postavou; v Astane zdobí ako socha mestskú fontánu. Akademicky je predmetom práce Vladimira Basilova, Igora Steblevu a fínskej turkologičky Marja-Liisy Sergejevovej.

Dôležitý výskumný smer skúma jazykový a funkčný mostík medzi umai = placenta a umai = ochranné božstvo ako príklad toho, ako sa religiozita kryštalizuje na materiálnych telesných skúsenostiach. Tento výskum je v dialógu s porovnávacím výskumom pôrodu a smrti Roberta Hertza a Arnolda van Gennepa.

Marja-Liisa Sergejevová vo svojej práci Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) ukázala, že dnes živé praktiky uctievania Umai v Tuve vykazujú prekvapujúcu kontinuitu s etnografickými záznamami Radloffa z roku 1860, čo je zriedkavý nález pre sibírske náboženstvo po fáze sovietskych represií.

Výskum Umai formujú dve metodologické debaty. Prvá: do akej miery je úzke previazanie placenty a božstva pôvodne turecko-altajský jav, alebo odráža univerzálnu anatomickú sakralizáciu, ktorú nachádzame aj u Aymarov, v južnej Indii a v západoafrickom komplexe Yoruba?

Druhá: možno staroturkickú Umai z orchonských nápisov identifikovať s altajskou Umai 19. storočia, alebo toto slovo v rôznych epochách označuje odlišné funkčné postavy? Sergej Nekljudov v diele Mify narodov mira (Moskva 1992) argumentoval za kontinuálnu identifikáciu; novší výskum radí väčšiu skepsu.

Otvorená výskumná situácia robí z Umai vďačný objekt pre porovnávaciu religionistiku, ktorá berie vážne nielen bohov samotných, ale aj ich telesné a materiálne zakotvenie.

Výskum Umai sa za posledné dve desaťročia metodologicky výrazne diverzifikoval. Genderovo orientovaná religionistika (napríklad u Karen Pechilis Prentiss alebo u fínskej turkologičky Hilkky Bergroth) čoraz viac chápe Umai nad rámec role „bohyne pôrodu“ ako centrálnu ženskú vysokú postavu, ktorej postavenie bolo často zatienené dominantným výskumom Tengriho.

Toto nové čítanie je súčasťou širšieho trendu, ktorý sa snaží zvýšiť význam ženských božstiev altajských a uralských náboženstiev.

Druhý smer výskumu spája Umai so štúdiom materiálneho náboženstva: praktiky spojené s placentou (uloženie, zakopanie, zavesenie) sa chápu ako priesečník anatómie a symbolu. Výskum sa tu odvoláva na dielo Mary Douglasovej Reinheit und Gefährdung (1966) a na štúdie Roberta Hertza o „pravej“ a „ľavej“ ruke.

Po tretie, výskum diaspóry v Kazachstane a Turecku ukázal, že praktiky Umai sa odovzdávajú aj v mestských kontextoch strednej triedy, často ako „kultúrna tradícia“ bez explicitne náboženského náboja. Táto sekularizácia s pretrvávaním je klasickým vzorom religionistickej sociológie.

Kto chce študovať komplex Umai v celej jeho šírke, nájde na prehľadovej stránke Sibírsko-tengristická tradícia najdôležitejšie odkazy na príbuzné ochranné postavy, ako sú Ajysyt, Ülgen a s zemou spojenú moc Yer-Sub. Čítanie tonjukukovho nápisu v štandardnom vydaní Talata Tekina (1968) zostáva prirodzeným východiskovým bodom pre starotürkickú vrstvu.

Pre etnografickú vrstvu 19./20. storočia sú štandardnými dielami práce Wilhelma Radloffa Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (od 1866) a Vladimira Basilova Shamanism in Siberia (1984). Novšie štúdie sú napríklad práca Marji-Liisy Sergejevovej Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) a etnografické záznamy Akadémie vied Republiky Tuva.

Z religionistického hľadiska zostáva kniha Mircea Eliadeho o šamanizme (1951) plodným východiskovým bodom, aj keď jeho výklad sa dnes už nepreberá nekriticky. Neskoršia kritika Roberte Hamayonovej (1990) obraz doplňuje a mala by sa čítať súčasne.

Z religionistického hľadiska je Umai učebnicovým príkladom toho, čo Mircea Eliade nazýva „hierofániou počiatku“: narodenie človeka sa stáva kozmickou udalosťou, v ktorej sa hranice medzi hore a dole, viditeľným a neviditeľným stávajú priepustnými. V tejto fáze je Umai konštitutívne prítomná.

Aj spojenie s kolískovým rituálom (nočný spev, kolísanie, pripevňovanie ochranných nití) patrí do širokej religionisticko-antropologickej triedy „prijímacích rituálov“, ktoré systematicky popísal francúzsky folklorista Arnold van Gennep v diele Les rites de passage (1909).

V porovnaní s ostatnými sibírskymi materskými božstvami sa Umai vyznačuje osobitým spojením s politickou sférou, v tonjukukovom nápise stojí medzi Tengrim a Yer-Subom, teda na úrovni štátotvornej moci. Táto politická výška nie je z hľadiska dejín náboženstva samozrejmá pre materskú ochrannú bohyňu.

Pri práci s prameňmi o Umai vzniká viacero metodologických problémov. Prvý: najstaršie pramene sú krátke vzývacie formuly v köktürkských nápisoch, podrobné etnografické popisy pochádzajú až z 19./20. storočia. Priama identifikácia oboch vrstiev nie je nutne zaručená.

Druhý: ruská a sovietska etnografia stotožňovala Umai často s „materským božstvom“ porovnávacej religionistiky, čo naznačuje univerzalistický výklad, ktorý nie je vždy podložený samotným materiálom. Tu je potrebná religionistická opatrnosť.

Tretí: súčasné hnutie Umai v Tuve a Kazachstane predstavuje sebareprezentáciu, ktorá síce nadväzuje na tradičné pramene, ale samotná je moderným konštruktom. Tu je potrebná reflexívna religionistická etnológia, ako ju požadoval Andrei Znamenski v diele Shamanism and Western Imagination (2007).

Porovnávacia cirkumpolárna perspektíva ukazuje, že Umai patrí do širokej rodiny ženských ochranných božstiev pôrodu, ktorá sa rozprestiera od Škandinávie cez Sibír až po Severnú Ameriku. Fínska Akka, sámsky tradovaná Maderakka, staroturkická Umai, jakutská Ajysyt a nakoniec severoamerické „bohyne materskej bobule“ u Athabaskov sú funkčne úzko príbuzné.

Juha Pentikäinen tento cirkumpolárny rozvetvenie systematicky popísal v diele Shamanism and Culture (1998). Či ide o genetickú príbuznosť alebo o typologickú konvergenciu, zostáva sporné, obe hypotézy majú dobré argumenty.

Toto porovnávacie zaradenie robí Umai vedecky relevantnou aj nad rámec staroturkicko-sibírskeho materiálu. Stojí v centre výskumnej tradície, ktorá sa zaoberá otázkou, ako podobné náboženské funkcie vznikajú za podobných ekologických a ekonomických podmienok.