Tu Matauenga - Maorisk gud for krig, mennesket og mannlig kraft

Tu Matauenga er en av de store atua blant maoriene. Han er sønn av Ranginui og Papatuanuku, bror til Tane Mahuta, Tangaroa, Rongo, Haumia-tiketike (gud for viltvoksende matplanter) og Tawhirimatea (vindenes gud). Hans særegne posisjon skyldes skapelsesfortellingen: Som den eneste av brødrene ville Tu drepe foreldrene i stedet for å skille dem fra hverandre.

Margaret Orbell beskriver Tu som en gestalt som innenfor maorisk teologi har en dobbel rolle: krigsgud og atua for menneskeheten. Religionsvitenskapelig er denne forbindelsen ikke tilfeldig.

I mange kulturer tenkes guden for mannlig kraft også som «urfar for menneskene», for eksempel Mars i Roma, Tyr i Skandinavia og Indra i vedisk India. Den maoriske utformingen har imidlertid et eget trekk: Tu er ikke bare kriger, men også bærer av kunnskap («Matauenga» betyr «kunnskap, erkjennelse»).

Denne forbindelsen mellom krig og kunnskap er religionsvitenskapelig interessant. Den antyder at menneskets møte med verden, enten det er krigersk, intellektuelt eller pragmatisk, har en felles rot. Anne Salmond og Hirini Mead har utdypet dette aspektet i sine nyere arbeider.

Navnet Tu betyr på maori «å stå», «å stå oppreist». Det fullstendige tilnavnet Matauenga kan oversettes som «kunnskap», «erkjennelse».

Tu Matauenga er dermed «den stående med kunnskap» eller «den oppreiste kunnskapsrike». Andre tilnavn er Tu-ka-riri («Tu, den vrede»), Tu-kai-taua («Tu, som fortærer hærer»), Tu-mata-uenga («Tu med kunnskapens ansikt») og Tu-mata-rehurehu («Tu i skumringen»). Hver variant fremhever en bestemt funksjon.

Språklig er Tu belagt i hele Polynesia: Ku på Hawai’i (med et k fra *t på grunn av lydendring), Tuu på Tahiti, Tu på Mangaia. På Hawai’i er Ku en av de fire store høygudene, kanonisert i offisielle tempelliturgier (Valeri, Kingship and Sacrifice, 1985). I Aotearoa er Tu derimot bare en av flere store atua og ble aldri opphøyd til høygud.

Forskjellen mellom den hawaiiske Ku-kulten og den maoriske Tu-kulten er religionshistorisk opplysende: I det stratifiserte hawaiiske kongedømmet var krig en institusjonalisert statlig praksis med egne templer og ritualer, mens krig i det mer desentraliserte maorisamfunnet var en iwi-sak med en mindre sentralisert kult.

Tu Matauenga fremstilles ofte i maorisk treskjærerkunst (whakairo) med en krigersk holdning: fremstrakt tunge (whakapohane), spredte ben, spredte fingre og markerte muskler. Disse ikonografiske elementene finnes på fasaden av forsamlingshus og på port- og stolpesøyler, og de strukturerer koreografien i haka, den kjente krigs- og konfliktdansen.

Tu fremstilles aldri som en enkelt kanonisk statue. I stedet legemliggjør hver kriger Tu i sin egen kropp i konfliktens øyeblikk. Anne Salmond beskriver denne performativiteten som et sentralt aspekt av maorisk teologi: Det gudommelige blir nærværende gjennom kropp, dans og karakia, i stedet for å være fastlåst i et bilde.

Våpnene, særlig mere (klubbe av pounamu), taiaha (stav) og patu, er langt mer enn bare redskaper: De regnes som forlengelser av Tus kropp. De bærer sine eieres mana og gis videre som arvegjenstander.

En mere som har vært brukt i mange kamper, regnes som særlig mektig og tapu. Hirini Mead beskriver i Maori Art on the World Scene (2002) den ikonografiske betydningen av slike objekter i detalj.

I den sentrale myten om skillet mellom himmel og jord vil Tu drepe sine foreldre, mens Tane taler for skillet og Rongo for forsoning.

Tane får sin vilje gjennom, men etter skillet angriper Tawhirimatea, stormguden, sine brødre i sinne over tapet av sin far. Tane og Tangaroa og Rongo flykter til sine riker. Tu holder derimot stand og beseirer til slutt Tawhirimatea.

Deretter straffer Tu sine flyktede brødre. Av denne grunn får maoriene jakte på fisk (Tangaroas rike), fange fugler (Tanes rike), plante søtpotet (Rongos rike) og samle vilde planter (Haumias rike). Vitenskapelig legitimerer denne myten menneskets krav på naturressursene: som følge av en kosmisk begivenhet, aldeles ikke som en vilkårlig tilsnikelse.

Tu er dermed også opphavet til hele menneskeheten: Maoriene kaller seg ofte ‘Nga uri o Tu’ (‘Tus etterkommere’). Denne genealogiske tilskrivningen betyr ikke biologisk avstamning i vestlig forstand. Det som menes, er snarere en ritual-mytologisk linje som strukturerer forholdet mellom menneske og atua.

Margaret Orbell påpeker at Tu-fortellingen skiller maorienes teologi fra gnostiske eller dualistiske skjemaer: Det finnes ikke noe ‘ondt’ i moralsk forstand, men ulike, noen ganger konfliktfylte krefter som må bringes i en dynamisk balanse.

I den tradisjonelle maorikrigen var Tu det sentrale referansepunktet. Før hver slag (taua) ble Tu tilkalt gjennom karakia, tapu-forskrifter ble fulgt, og renselsesritualer ble utført. Krigere fastet, unngikk kontakt med kvinner og uttalte bestemte formler. Tohunga (presten-spesialisten) fastsatte tidspunktet etter astronomiske og divinatoriske tegn.

Elsdon Best beskriver ritualsystemet utførlig i The Maori as He Was (1924) og Maori Warfare (1903). Etter slaget fulgte en lang prosess med oppheving av tapu, før krigerne fikk vende tilbake til sine familier. Trofeene (fiendens hoder, vapen) ble behandlet i ritualer tilordnet Tu.

Denne rituelle innrammingen er vitenskapelig påfallende: Krig var i maorikulturen en høyt ritualisert, religiøs-tapu-relatert hendelse, alt annet enn ‘profant‘. Forberedelsen kunne ta måneder; et angrep uten Tu-karakia ble ansett som ulovlig og farlig for egne krigere.

Bemerkelsesverdig er også konseptet ‘utu’ (gjengjeldelse eller utjevning), som er nært knyttet til Tu. Utu betyr først og fremst gjenopprettelse av den kosmiske og sosiale balansen etter et overgrep, mindre hevn i moralsk negativ forstand.

Den som utøver utu, handler i Tus ånd ved å gjenopprette den forstyrrede ordningen. Dette konseptet er dypt forankret i maorienes etikk og trekkes fortsatt inn i rettssaker og mediasjonssammenhenger i dag.

Det finnes også en viktig kjønnsdimensjon: Tu-praksiser var primært mannlige, men ikke utelukkende. Kvinner kunne i visse funksjoner (seer-formidlere, kotahitanga-voktere) ha Tu-relaterte roller. Mira Szaszy og andre maorikvinnelige eldste har utarbeidet denne dimensjonen.

Haka er i dag verdenskjent gjennom rugby-nasjonallaget. Vitenskapelig er den ikke bare en sportsdans, men en koreografert manifestasjon av Tu-energien. Stamme-hakaer som ‘Ka Mate’ (komponert av Te Rauparaha på 1800-tallet) eller ‘Ko Niu Tireni’ har hver sin egen historie og ærer bestemte forfedre.

Bevegelsene, pukana (rulling med øynene), whakapohane (strekking av tungen) og tunga ringa (armbevegelser), er ritualiserte gester for Tu-manifestasjonen. Salmond og Mead diskuterer haka som ’embodied theology’. I maoriskoler undervises haka i dag systematisk, både som kulturell praksis og som en spirituelt-kroppslig form.

Det er viktig å skille mellom krigshaka (peruperu, med vapen), fredshaka (haka taparahi, uten vapen) og velkomsthaka (haka powhiri). Hver form har sin egen funksjon og anledning. På Te Matatini-festivalen, den største haka-konkurransen i Aotearoa, er alle formene representert.

Hakaen ‘Ka Mate’ fortjener særlig oppmerksomhet. Den ble komponert i tidlig 1800-tall av Te Rauparaha, leder for Ngati Toa, etter at han hadde unnsluppet en dødelig forfølgelse. Teksten feirer overlevelse og er i dag eiendom til Ngati Toa-stammen, som rettslig regulerer bruken av den av tredjeparter.

Denne rettslige forankringen av kulturell tradisjon, ‘cultural property law’, er et ungt juridisk felt der Aotearoa gjør internasjonalt pionérarbeid. Vitenskapelig viser dette at haka ikke er en ‘generell polynesisk kulturarv’, men forblir knyttet til konkrete iwi og deres whakapapa-historier.

Religionsetnologisk er haka en ‘kollektiv transe-praksis’ i Bourguignons forstand (Possession, 1976), der gruppen som helhet går over i Tu-tilstanden. Denne kollektive dimensjonen skiller haka fra individuelle sjamanistiske praksiser og gjør den til et religionsfenomenologisk selvstendig fenomen.

Beskyttelsespraksiser i Tu-sammenheng er først og fremst kollektive og ritualiserte. Før en konfrontasjon – i dag også forstått metaforisk, for eksempel før en viktig forhandling, en rettssak eller en konkurranse – kan man fremsi en karakia til Tu. Dette bidrar til innre samling og rituell bekreftelse av oppdraget, og har ikke som formål å magisk påvirke utfallet.

Beskyttelsesobjekter på dette området er våpensymbolikk: mere (klubbe av pounamu), taiaha (stav) og patu. De blir ofte gitt videre som arveobjekter (taonga tuku iho) og bærer manaen til sine tidligere bærere. I stedet for amuletter i vestlig forstand handler det om fortettinger av kollektiv historie.

I moderne møter med Tu-tradisjonen – for eksempel i Maori Battalion under andre verdenskrig, i vietnamkrigserfaringene til maori-soldater, eller i dagens politi- og militærkarrierer – brukes Tu-relaterte ritualer for å forberede soldater mentalt og for å føre dem tilbake til samfunnet etter innsats. Mason Durie har dokumentert denne praksisen i Whaiora (1994) som et element i maori mental health-praksis.

Mason Duries forskning på maori mental health viser at Tu-karakia utgjør en effektiv kulturell ressurs i behandlingen av posttraumatisk stresslidelse hos maori-krigsveteraner (Vietnam, Afghanistan). De fungerer som en rituell ramme som letter reintegrering, ikke som et magisk legemiddel.

Tu Matauenga kan sammenlignes med Ares og Mars (gresk-romersk), Tyr (germansk), Indra (vedisk) og Ogun (yoruba). Det de har til felles er personifiseringen av den mannlige, krigerske energien.

Forskjellen er imidlertid viktig: I maori-teologien er Tu formidler av en etisk praksis, ikke en ‘krigsgud’ i vestlig forstand som en blodtørstig aggressor. Den rituelle strengheten før og etter slaget viser at krig i maori-kulturen var dypt forankret i tapu og mana.

Innenfor Polynesia er parallellen til den hawaiiske Ku spesielt interessant. Valeri viser at Ku på Hawai’i ble tilbedt innenfor et sterkt institusjonalisert tempelsystem, med menneskeofringer i bestemte ritualer. I Aotearoa mangler denne institusjonaliseringen; menneskeofringer er ikke dokumentert i en sammenlignbar systematikk.

Religionsfenomenologisk viser Tu-komplekset også en forbindelse til sjamankulturer i Sibir og Nord-Amerika: Også der finnes ritualiserte kriger-initiasjoner og reintegreringspraksiser etter kamphandlinger. Eliade dokumenterer slike paralleller i Shamanism (1951), riktignok uten direkte maori-referanse.

Ytterligere viktige paralleller finnes i den samuraiske bushidoen i Japan, i den kristne tradisjonen for hellig krig og i den vediske kshatriya-etikken. I alle disse tilfellene står den ritualiserte innlemmingen av vold i en etisk kontekst i sentrum, ikke en glorifisering av volden.

Den komparative religionsvitenskapen har systematisk undersøkt slike krigeretikker som ‘sacred warriorship’, basert på antagelsen om at menneskets tilbøyelighet til vold uten rituell innramming utvikler seg i destruktive baner.

Tu Matauenga er i dag til stede i sport, i militær tradisjon (Maori Battalion, 28th Battalion under andre verdenskrig) og i politisk representasjon.

Maori-aktivisme siden 1970-tallet – Bastion Point, marsjene for land og språk – refererer ofte til Tu som et symbolisk referansepunkt for selvhevdelse. Tikangaen ‘standing firm’ (tu tonu) er en direkte anvendelse av Tu-konseptet.

I utdanningssystemet formidles Tu som en kulturell forankring av verdighet, disiplin og standhaftighet, på ingen måte som en tilskyndelse til aggresjon. Den polynesisk-maoriske religionen som helhet forstår Tu som en etisk innrammet kraft, ikke som en rå krigsdemon.

Aktuelle diskusjoner om maori-fangestatistikk, politivold og kulturelt forankret reintegrering av krigstraumatiserte soldater trekker på Tu-relaterte konsepter. Konseptet ‘mana tane’ (mannlig mana, sunn maskulinitet) er del av dagens maori-mannshelseprogrammer.

De viktigste forskningsbidragene om Tu Matauenga kommer fra Elsdon Best, Te Rangihiroa (Peter Buck), Margaret Orbell og Hirini Mead. Fra nyere tid er arbeidene til Anne Salmond, Judith Binney og Mason Durie (Whaiora, 1994) sentrale. Til sammenligning med den hawaiiske Ku-tradisjonen er Valeris Kingship and Sacrifice et standardverk.

De maori-interne kunnskapstradisjonene bevarer Tu-karakia og haka som en levende praksis. Dette dobbeltperspektivet – forskning og tradisjonsintern pleie – karakteriserer feltet. Wananga som Te Wananga o Aotearoa og Te Wananga o Raukawa underviser i Tu-relatert tikanga i akademisk form, noe som skaper en institusjonell bro mellom tradisjonsintern kunnskap og universitetsforskning.

En grundigere plassering av Tu i den polynesisk-maoriske religionen viser hvordan han må forstås i relasjon til de andre atua, ikke isolert. Først denne relasjonelle lesningen åpner for den teologiske dybden.