Rongo - Atua Maori bagi Keamanan, Tanaman Terpelihara dan Diplomasi

Rongo tergolong dalam kalangan anak lelaki Ranginui dan Papatuanuku, iaitu generasi Atua besar. Berbeza dengan Tane Mahuta (hutan), Tangaroa (laut) atau Tu Matauenga (peperangan), wilayahnya bukanlah alam semesta dalam erti kata sempit, sebaliknya tanaman yang dibudidayakan dan keamanan masyarakat.

Margaret Orbell menyatakan bahawa Rongo menduduki kedudukan penting dalam kehidupan ritual, walaupun dia kurang bertindak dalam kesusasteraan naratif berbanding abang-abangnya.

Dari segi kajian ilmiah agama, ini amat mendedahkan: dewa dengan keutamaan pemujaan yang tinggi tidak semestinya mereka yang mempunyai mitologi yang paling kaya. Rongo melambangkan ketuhanan yang ‘senyap’, yang kepentingannya bersifat ritual secara utama. Sokongan budaya terhadap cara hidup Maori melalui kumara menjadikannya sesuatu yang tidak boleh diabaikan.

Dari perspektif pan-Polinesia, Rongo setanding dengan Lono daripada Hawaii, salah satu daripada empat dewa tertinggi Hawaii, yang juga dikaitkan dengan keamanan dan kesuburan. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) mendokumentasikan persamaan rapat ini. Namun dalam sistem Hawaii, Lono lebih ketara dilembagakan berbanding Rongo di Aotearoa.

Sesiapa yang mahu memahami Rongo perlu terlebih dahulu menyedari bahawa teologi Maori bukanlah suatu sistem ajaran yang tertutup dan tersusun. Tidak ada doktrin tetap yang menetapkan kedudukan seorang Atua seperti dewa keamanan ini.

Realitinya sebaliknya terserlah melalui amalan: dalam Karakia yang diucapkan, dalam perbincangan di Marae, dalam pembacaan Whakapapa yang menghidupkan salasilah. Dari segi ilmiah, bentuk teologi yang berasaskan amalan ini dianggap sebagai sumbangan tersendiri kepada bidang ini; Mary Ann Boord dan Edward Tregear telah menghuraikannya secara sistematik dalam kajian etnografi agama mereka mengenai Polinesia.

Rongo dalam bahasa Maori bermaksud ‘bunyi’, ‘khabar’, ‘laporan’, ‘berita’. Dalam gelaran seperti Rongomatane, unsur matane diterjemahkan sebagai ‘keamanan’; Rongo-marae-roa bermaksud ‘Rongo bagi Marae yang panjang’. Kaitan antara ‘bunyi/berita’ dan ‘keamanan’ amat menarik dari segi semantik.

Bruce Biggs mentafsirkannya sebagai penyelesaian konflik sosial melalui bahasa, mesej dan rundingan – Rongo dengan itu menjadi pelindung diplomasi.

Gelaran lain termasuk Rongo-ma-Tane (Rongo bersama Tane dalam bidang fungsi yang dikongsi), Rongo-i-amo (Rongo yang dibawa), Rongo-hirea (Rongo bagi ladang). Setiap variasi menekankan fungsi tertentu. Kepelbagaian nama ini menunjukkan keaktifan teologi watak ini merentasi tradisi Iwi serantau.

Dari perspektif pan-Polinesia, Rongo secara etimologi setanding dengan Lono di Hawaii (perubahan bunyi r kepada l), Ro’o di Tahiti, Logo di Samoa dan Longo di Tonga. Penyebaran ini mendokumentasikan akar proto-Polinesia dan kedudukan utama dewa keamanan dan kesuburan ini merentasi seluruh alam bahasa Polinesia.

Fakta bahawa Rongo diseru dengan pelbagai gelaran bukanlah kebetulan dari segi sejarah bahasa, sebaliknya menjadi tanda pewarisan lisan yang berkembang secara berasingan dari satu wilayah ke wilayah lain.

Kedalaman linguistik teonim Maori dan Hawaii sedemikian dirakamkan dalam karya leksikon oleh Bruce Biggs dan Hugh Clarke. Sesiapa yang ingin memahami hubungan antara pelbagai bahasa Polinesia tidak dapat mengelak daripada penyelidikan ini.

Rongo jarang digambarkan sebagai figura yang berdiri sendiri dalam seni Maori. Beliau dikaitkan secara simbolik dengan Kumara, ubi keledek, yang penanaman dan penuaiannya menyusun rentak tahunan pertanian. Kumara dianggap sebagai ‘anak Rongo’ dalam sesetengah Iwi, sesuatu yang menunjukkan hubungan mitologi yang rapat antara keduanya.

Dalam ukiran Marae, sebuah tiang boleh dikhususkan untuk Rongo, sering dikenali melalui postur duduk yang tenang, berbeza dengan gaya Tu yang bersifat perang. Dalam konteks ritual, ubi Kumara di dalam sebuah bekas boleh menjadi simbol kehadirannya. Whata, iaitu stor simpanan yang ditinggikan, juga dikaitkan dengan Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) menggambarkan susunan batu di pinggir sesetengah ladang Kumara sebagai ‘mauri stones’, yang berfungsi sebagai penjelmaan berupa ritual bagi Rongo dan meletakkan ladang tersebut di bawah tapu. Batu-batu ini bukanlah imej dewa dalam erti Barat, sebaliknya merupakan pemadatan bahan bagi kehadiran Rongo.

Dalam lima dekad yang lalu, seni ukiran Maori dan Hawaii telah mengalami kebangkitan semula yang ketara. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman dan Sam Ka’ai termasuk dalam kalangan seniman yang bukan sahaja mengekalkan khazanah bentuk warisan tetapi juga mengembangkannya secara sezaman.

Atua, termasuk Rongo, sentiasa muncul dalam karya-karya ini; kehadiran ikonografinya dengan demikian berlanjutan hingga ke penghasilan seni masa kini.

Dalam mitos perpisahan Langit-Bumi, Rongo menyarankan perdamaian ibu bapanya, bukan perpisahan atau pembunuhan. Cadangannya ditolak. Selepas perpisahan itu dan serangan Tawhirimatea, Rongo melarikan diri ke Ibu Bumi Papatuanuku, ke dalam kawasan tanaman yang dikultivasikan. Kedudukan ini menjelaskan mengapa Kumara berada di bawah naungan Rongo.

Satu lagi kisah menceritakan bagaimana Kumara tiba di bumi dari langit. Dalam sesetengah versi, Rongomaui (satu varian Rongo) atau salah seorang anaknya yang mengambil ubi-ubi pertama dari alam Whanui (bintang Vega).

Kisah ini mengaitkan Kumara dengan konstelasi astronomi tertentu. Terbitan heliakal Vega secara tradisional menandakan permulaan musim Kumara.

Hubungan Vega-Kumara ini bermakna secara saintifik: ia menunjukkan bahawa amalan pertanian, pemerhatian astronomi dan mitologi difikirkan sebagai satu sistem yang bersepadu dalam tradisi Maori. Anne Salmond telah mengupas aspek ini dalam penyelidikannya.

Kisah-kisah mengenai Rongo tidak membentuk satu teks tertutup yang boleh dibaca dari awal hingga akhir. Secara ilmiah, ia lebih merupakan satu jalinan: kisah-kisah individu menerangkan antara satu sama lain secara saling melengkapi, dan setiap tradisi Iwi menetapkan penekanan tersendiri.

Struktur berjalinan dan rizomatik ini menimbulkan kesukaran metodologi bagi penyelidikan, tetapi pada masa yang sama memberikan kedalaman hermeneutik. Apabila dua versi sesuatu kisah berbeza antara satu sama lain, tiada satu pun dianggap ‘salah’ atau ‘rosak’; kedua-duanya berdiri setaraf sebagai variasi wilayah.

Penanaman Kumara sangat diritualkan. Tohunga (pakar-pakar imam) tersendiri bertanggungjawab bagi penanaman dan penuaian. Ladang (mara) adalah tapu semasa musim tanaman; wanita yang datang haid dilarang memasukinya; Karakia mengiringi proses penanaman dan penuaian.

Elsdon Best menggambarkan sistem ritual ini secara terperinci dalam Maori Agriculture (1925). Penyimpanan Kumara dalam Pataka (stor simpanan) juga dikelilingi oleh tapu. Kepadatan penyematan ritual ini menunjukkan bahawa pertanian dalam budaya Maori pada asasnya merupakan amalan keagamaan, jauh lebih daripada sekadar amalan teknikal. Rongo menjadi rujukan utama bagi hal ini.

Kumara sendiri mempunyai sejarah yang luar biasa: ia berasal dari Amerika Selatan (kawasan Andes) dan tiba di Polinesia sebelum zaman hubungan Eropah. Patrick Kirch dan penyelidik lain membincangkan bagaimana hubungan trans-Pasifik ini terjalin, kemungkinan besar melalui hubungan pra-Colombus antara pelayar Polinesia dengan pantai Amerika Selatan. Fakta sejarah ini menjadikan Kumara sebagai bukti hidup pencapaian pelayaran bangsa Polinesia.

Melalui penanaman Kumara, terlihat dengan jelas sesuatu yang menjadi ciri berterusan agama Maori dan Hawaii: ritus dan kerja seharian saling bertindih. Sekiranya sistem keagamaan lain memisahkan yang suci daripada yang duniawi secara tegas, di sini keseluruhan kehidupan diselubungi oleh hubungan dengan Atua.

Keagamaan yang berakar dalam alam kehidupan itu sendiri ini dikaji oleh Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa dan pakar-pakar Polinesia generasi kini yang lain dari sudut fenomenologi agama.

Rongo ialah Atua yang diseru semasa perjanjian damai dibuat. Apabila dua suku ingin menamatkan konflik yang berpanjangan, satu upacara diadakan, di mana Rongo diseru, Kumara dimakan dan hadiah ditukar. Upacara ini dipanggil ‘Hohou-rongo’ dalam sesetengah Iwi, iaitu ‘mendirikan keamanan’.

Anne Salmond menggambarkan dalam Between Worlds (1997) penggunaan amalan ini pada abad ke-18 dan ke-19, termasuk dalam pertemuan dengan orang Eropah. Konsep perjanjian damai ini disusun secara ritual-kosmologi, bukan bersifat abstrak-perundangan. Ia memerlukan kehadiran fizikal kedua-dua pihak, memakan makanan tertentu bersama-sama serta seruan kepada Rongo.

Amalan ini kekal terus dalam bentuk yang diubah suai sehingga kini. Semasa perbicaraan utama Waitangi Tribunal, elemen-elemen tertentu Hohou-rongo digunakan apabila Iwi dan Mahkota memasuki rundingan penyelesaian. Dari sudut sejarah agama, ini merupakan kes yang menarik: satu amalan ritual pra-kolonial telah tersepadu ke dalam prosedur perundangan moden.

Fakta bahawa Rongo dianggap sebagai Atua kedamaian dan persefahaman amat sesuai dengan tempat-tempat di mana agama Polinesia terus wujud: Marae dan Heiau merupakan tempat perhimpunan dan tempat ibadat pada masa yang sama. Setiap satu mempunyai Whakapapa sendiri, tradisi sendiri dan hubungan Atua yang tersendiri.

Lawatan ke Marae bermula dengan Powhiri, iaitu ritual di mana Tangata Whenua menyambut tetamu mereka secara rasmi, dan ini sejajar dengan makna Rongo, membingkai pertemuan itu secara aman. Ini merupakan amalan agama yang hidup, yang secara saintifik termasuk dalam kalangan ritual sambutan Polinesia yang paling terperinci didokumentasikan; ia mempunyai sedikit persamaan dengan folklor istiadat.

Dalam konteks perlindungan, Rongo diseru terutamanya melalui aspek kedamaian sosial dan bekalan makanan. Apabila konflik dijangkakan, Karakia kepada Rongo boleh diucapkan untuk melembutkan konflik. Dalam bidang makanan, Rongo ialah Atua yang menerima persembahan ritual hasil ubi pertama sebelum dibenarkan untuk dimakan.

Amalan ini merupakan ungkapan perjanjian kosmologi dan bukan kaedah ‘magis’ dalam pengertian Barat: manusia mengakui sifat ketuhanan makanan dan hakikat pemberiannya. Hirini Mead menggambarkan dalam Tikanga Maori (2003) konsep pemberian (koha) sebagai mekanisme etika utama.

Dengan itu, Rongo juga melambangkan satu logik ekonomi tertentu yang berasaskan pemberian bersama, bukan pertukaran dalam erti pasaran.

Amalan perlindungan dalam erti yang lebih luas termasuk persembahan hasil pertama secara ritual di sumber air, di rumah perhimpunan dan pada permulaan usaha baharu. Sedikit makanan diberikan atau disisihkan, disertai Karakia ringkas kepada Rongo, yang meletakkan usaha itu di bawah lindungannya.

Mengenai tema perlindungan, wajar dijelaskan dari segi konsep: pemahaman Barat memikirkan perlindungan bermula daripada azimat, sedangkan pemahaman Polinesia bermula daripada hubungan yang dipelihara. Perlindungan di sini tidak berdasarkan sebarang kesan sebab-akibat yang bersifat magis. Sebaliknya ia bersifat relasional dan diritualkan.

Sesiapa yang mempunyai hubungan dengan Atua seperti Rongo dan memelihara hubungan tersebut, dianggap ‘dilindungi’. Yang menentukan bukan sesuatu objek yang mengeluarkan kuasa, sebaliknya satu hubungan yang wujud itu mengikat secara kosmologi. Dalam antropologi agama, idea ini dibincangkan di bawah istilah ‘relational ontology’.

Rongo boleh dibandingkan dengan Demeter dan Ceres (Yunani-Rom), Pachamama (Andes), Saturn (dalam fungsi pertaniannya). Persamaannya ialah pemperibadian tanaman yang dibudidayakan serta susunan masyarakat yang terhasil melalui pertanian. Perbezaan penting: Rongo ialah dewa lelaki dan bukan ‘ibu bumi’; peranan ibu bumi dalam teologi Maori diberikan kepada Papatuanuku.

Dalam kalangan Polinesia, kesejajaran dengan Lono di Hawai’i amat rapat. Beckwith dan Valeri menunjukkan bahawa Lono adalah dewa utama yang penting dan perayaan Makahiki tahunan meraikan ketibaan Lono. Di Aotearoa tidak wujud sistem perayaan yang setanding dengan Makahiki; sebaliknya Rongo tertanam dalam rentak penanaman harian.

Dari segi fenomenologi agama, pertentangan Rongo-Tu boleh dibandingkan dengan polariti damai-perang dalam agama-agama lain: Apollon dan Ares, Dionysos dan Apollon, Heimdall dan Loki. Dalam semua kes ini, polariti bersifat dinamik, bukan statik: kedua-dua kutub memerlukan satu sama lain.

Rongo mendapat kelihatan baharu dalam Renaissance Maori. Festival Kumara, kebangkitan bentuk penanaman tradisional (Mara Kai), dapur Marae serta hubungan antara budaya Maori dengan kedaulatan makanan merupakan topik semasa yang menjadikan Rongo titik rujukan kosmologi. Konsep kesejahteraan Maori (Whaiora) oleh Mason Durie secara tersirat menyepadukan Rongo melalui bidang makanan komuniti.

Rongo juga menjadi titik rujukan dalam kerja perdamaian. Pengantara Maori dalam format penyelesaian pertikaian moden merujuk kembali kepada Hohou-rongo tradisional. Agama Polinesia-Maori secara keseluruhannya menunjukkan relevansi yang jauh melampasi rujukan sejarah semata-mata.

Dalam penyelidikan Pasifik antarabangsa, Rongo menjadi subjek kajian terkini mengenai kedaulatan makanan dan kebangkitan semula amalan penanaman tempatan. Penyelidik seperti Kelli McCormack dan Mere Roberts telah membentangkan kerja-kerja antara disiplin mengenai hal ini.

Sumbangan terpenting mengenai Rongo boleh didapati dalam karya Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond dan Hirini Mead. Daripada masa yang lebih baharu, kajian Hirini Matunga dan Mason Durie mengenai peranan Rongo dalam pemakanan dan diplomasi adalah relevan. Penyelidikan linguistik oleh Bruce Biggs membuka kaitan etimologi.

Pemeliharaan tradisi secara dalaman oleh Iwi dan Hapu merupakan sumber amalan yang masih hidup. Penyelidikan dan tradisi berada dalam dialog yang menandakan agama Maori sebagai realiti yang hidup. Wananga dan Marae adalah tempat di mana Rongo dirasai kehadirannya pada masa kini, jauh melampasi sekadar objek sejarah.

Hubungan dengan penyelidikan arkeologi, seperti kesan penanaman Kumara, struktur Pataka, penemuan mauri batu, membuka dimensi tambahan dalam penyelidikan Rongo. Perspektif antara disiplin ini dikembangkan secara sistematik dalam kajian-kajian yang lebih baharu (Atholl Anderson, Caroline Phillips).