Tengri, dewa langit bagi orang Turki, Mongol dan bangsa stepa Siberia

Tengri adalah dewa berpangkat tertinggi dalam suatu kompleks keagamaan yang luas, yang merentangi dari Mongolia Dalam melalui stepa Asia Tengah hingga ke Siberia Selatan, dan dikenali dalam kajian akademik sebagai Tengrisme.

Istilah keagamaan ini merupakan konstruksi yang agak baru dari abad ke-19 dan ke-20, namun fenomena yang mendasarinya, iaitu pemujaan terhadap langit yang tidak berperibadi dan tidak terhingga sebagai kuasa tertinggi, dapat dibuktikan secara berterusan dalam kalangan orang Turki (Köktürk), Hsiung-nu, orang Mongol di bawah Genghis Khan, serta pelbagai bangsa Siberia seperti orang Yakut, Buryat dan Altai.

Tengri bukanlah dewa berbentuk manusia mahupun penguasa cuaca yang berubah-ubah wataknya; dia sebaliknya bersepadu dengan langit yang kelihatan dan yang tidak kelihatan.

Dalam sumber etnografi yang lebih baharu, dia muncul sebagai salah satu daripada beberapa lapisan dalam suatu pantheon berbilang peringkat, yang turut memuatkan Ülgen sebagai penghuni langit atas dan Erlik Khan sebagai penguasa dunia bawah. Keseluruhan kompleks ini merupakan sebahagian daripada apa yang dirujuk dalam kajian akademik sebagai agama Tengris Siberia.

Nama Tengri telah dibuktikan sejak laporan Cina paling awal mengenai orang Hsiung-nu (abad ke-3 SM), di mana perkataan itu ditulis sebagai cheng-li.

Kesaksian awal ini menandakan Tengri sebagai salah satu dewa tertinggi tertua yang dapat dikesan dalam sejarah keagamaan Asia Dalam, dan memberikan bidang kajian ini titik rujukan yang jarang ditemui dengan kesaksian berterusan selama lebih dua ribu tahun. Jarang sekali dalam sejarah keagamaan sesuatu konsep dapat dijejaki secara berterusan dalam jangka masa yang begitu panjang.

Nama Tengri terbukti wujud dalam hampir semua lapisan bahasa Altai: bahasa Turkik Purba teŋri, bahasa Mongolia tngri atau tenger, bahasa Yakut tangara, bahasa Chuvash tură. Etimologinya masih dipertikaikan; satu andaian yang lazim dalam bidang Turkologi mengaitkan perkataan itu dengan akar bahasa Altai purba yang bermaksud “tinggi, luas, bercahaya”.

Gerard Clauson dalam karyanya Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) mengemukakan hujah bahawa perkataan itu asalnya bermaksud “ruang luas yang tidak terhingga” dan hanya bertumpu kepada makna dewa tertinggi apabila digunakan dalam konteks keagamaan.

Yang menarik, perkataan ini membawa dua makna serentak dalam kebanyakan bahasa, iaitu langit dan dewa, satu contoh klasik penyatuan bahasa dengan sifat numinus, seperti yang digambarkan oleh fenomenologi agama pada perkataan dyaus (bahasa Veda) atau Zeus.

Penyatuan ini dirumuskan oleh Gerardus van der Leeuw sebagai “intipati unsur numinus” dan merupakan ciri khas kebanyakan dewa tertinggi dalam rumpun bahasa Indo-Eropah dan Altai. Ini membezakan Tengri secara asasnya daripada dewa-dewa berperibadi yang muncul kemudian, seperti Khormusta.

Inskripsi Köktürk di Orkhon dan Yenisei (abad ke-8) menyebut Köktürk Tengri, iaitu “Dewa Langit orang Köktürk”, dan menggunakan rumus Tengri yarlığı, iaitu “perintah langit”. Bahasa Mongolia kemudiannya memperkenalkan ungkapan terkenal Möngke Köke Tengri, iaitu “langit biru yang kekal”, dalam titah para khan besar.

Dalam etnografi zaman Tsar pada abad ke-19, Tengri diperkenalkan ke dalam bahasa akademik Jerman oleh penyelidik seperti Wilhelm Radloff sebagai “dewa tertinggi orang Turki”; penyelidik kemudian seperti Jean-Paul Roux telah menghuraikan pelbagai perbezaan dalam konsep ini.

Tengri tidak pernah membentuk ikonografi tersendiri. Berbeza dengan dewa-dewa Asia Dalam yang berbentuk peribadi (seperti sosok Mahakala dalam Buddhisme), Tengri kekal tanpa gambaran fizikal.

Apabila dia tetap digambarkan, misalnya dalam usaha moden “mentengrikan semula” di Kazakhstan dan Kyrgyzstan, motif matahari, helang dan serigala digunakan, walaupun ini tidak menyambung mana-mana tradisi visual pra-Islam. “Ketiadaan gambaran” ini penting dari segi fenomenologi agama: ia menghubungkan Tengri secara tipologi dengan dewa-dewa tertinggi tanpa rupa yang lain, seperti YHWH dalam Perjanjian Lama atau Tian dalam kepercayaan Cina.

“Tempatnya” adalah cakerawala; bunyinya adalah guruh, tandanya adalah cahaya siang yang biru. Dalam nyanyian syaman orang Altai dan Yakut, dia diseru sebagai Aar Tojon atau Ürün Aar Tojon (“Tuan Agung yang Putih”).

Gendang syaman, yang lukisannya dalam banyak puak menggambarkan pandangan alam tiga lapisan, sentiasa meletakkan Tengri pada lapisan paling atas; kulit gendang itu sendiri dianggap oleh ramai penyelidik (seperti Mircea Eliade dalam Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) sebagai kuda simbolik yang membawa syaman ke dunia atas, “kepada Tengri”.

Simbol-simbol sekunder yang muncul dalam konteks Tengri termasuklah: helang putih (utusan langit), kuda putih (tunggangan syaman), bentuk berperingkat sembilan lapis (sembilan langit), dan paku emas (Bintang Utara, “paku langit”).

Dalam jata negara moden Kazakhstan, Bintang Utara sengaja ditafsirkan sebagai rujukan tengris, yang menggambarkan dengan baik ketegangan antara agama sejarah dengan konstruksi politik identiti. Pemerhatian ini, menurut Marlene Laruelle (2007), tergolong dalam ciri-ciri khas Neo-Tengrisme.

Tengri jarang muncul sebagai tokoh yang bertindak dalam mitologi naratif. Perannya lebih merupakan susunan latar belakang berbanding sebuah kisah. Apabila terdapat naratif yang menonjolkannya, ia berlaku dalam mitos penciptaan dan mitos pengesahan kuasa.

Dalam Sejarah Rahsia Mongolia (1240), Genghis Khan disahkan sebagai orang yang dipilih oleh Tengri; kebangkitannya dijelaskan berulang kali dengan rumusan Möngke Tengri-yin küchün-tür, iaitu “melalui kekuatan langit yang abadi”.

Igor de Rachewiltz, dalam edisi Brill yang monumental (2004), telah mengulas penggunaan bahasa yang tepat serta bobot teologi rumusan ini secara terperinci: ia bukan sahaja menyampaikan kejayaan, tetapi juga tanggungjawab politik. Jika sang Khan gagal, itu bermakna Tengri telah berpaling daripadanya.

Sebuah kisah penciptaan Altai yang dirakam oleh Wilhelm Radloff pada abad ke-19 menceritakan Tengri (di sini dalam bentuk terpisah sebagai Ülgen) bersama Erlik Khan mengangkat bumi dari lautan purba, sehingga Erlik, kerana kesombongannya, mengganggu susunan itu dan diasingkan ke dunia bawah.

Bentuk naratif ini, iaitu mitos menyelam, menghubungkan mitologi Asia Tengah dengan tradisi luas Siberia purba dan Amerika Utara, yang oleh Mircea Eliade ditafsirkan sebagai petunjuk kepada satu lapisan asal sirkumpolar.

Dalam teks-teks Yenisei zaman Köktürk (inskripsi Bilge Kagan), terdengar rungutan: “Bangsa Türk pernah menjadi satu bangsa yang bersatu, ketika Tengri di atas dan bumi suci di bawah telah memberikan mereka sebuah kerajaan.” Ini merupakan topos pengasasan yang menjadikan legitimasi politik berasal terus daripada langit.

Talat Tekin telah menganalisis inskripsi ini dari segi bahasa dalam edisi standardnya (1968) dan menekankan sifat teologi bahasa rumusannya.

Secara historis, pemujaan terhadap Tengri merupakan pemujaan negara, bukan pemujaan kuil. Tidak terdapat tempat suci dalam erti kata sebenar; penghormatan dilakukan di ruang terbuka, sering di laluan gunung, di timbunan batu obo, atau di atas korban kuda dan bebiri yang dibakar.

Khan berperanan sebagai perantara, seakan fungsi tianzi Cina, iaitu “putera langit”. Persamaan ini ditekankan oleh Caroline Humphrey dalam Shamans and Elders (1996).

Pada peringkat rakyat biasa, kepercayaan kepada Tengri bercampur dengan agama roh pembantu yang meluas, dengan Kam (Turki) atau Böö (Mongolia) sebagai tokoh utamanya: iaitu syaman. Para syaman tidak menyeru Tengri secara langsung, kerana dianggap terlalu jauh, sebaliknya mereka menyeru dewa-dewa penyokong seperti Umai, para leluhur, atau roh-roh haiwan pelindung.

Tengri kekal sebagai penjamin tersembunyi susunan dunia. “Kejauhan Tuhan Tertinggi” ini dalam fenomenologi agama disebut sebagai deus otiosus, satu konsep yang dikembangkan secara meluas oleh Mircea Eliade dan seterusnya oleh Raffaele Pettazzoni.

Dengan Islamisasi dunia Turki sejak abad ke-10, istilah Tengri sebahagiannya dipindahkan kepada Allah (bandingkan dengan Tängre dalam bahasa Tatar), dan sebahagiannya disingkirkan sebagai sisa kepercayaan pagan.

Di kawasan pinggir Siberia dan dalam kalangan orang Mongol, pemujaan ini kekal lebih lama; di Mongolia yang dipengaruhi Buddhisme sejak abad ke-17, Tengri secara beransur-ansur ditindih oleh dewa-dewa tertinggi Buddha yang lebih bersifat peribadi, tanpa hilang sepenuhnya. Walther Heissig telah menerangkan lapisan ini secara mendalam dalam Die Religionen der Mongolei (1970).

Secara ilmiah, amalan perlindungan dalam kompleks Tengri bukanlah permohonan untuk kesembuhan, tetapi lebih merupakan tindakan pengesahan susunan dunia: sesiapa yang menghormati Tengri akan kekal dalam susunan itu, sesiapa yang melanggarnya akan tersingkir daripadanya. Tindakan apotropaik merangkumi penjagaan “kesucian” gunung-gunung suci (gunung Bogdo), pengelakan daripada mencemarkan air atau api, serta pengucapan rumusan penghormatan ritual terhadap matahari dan langit.

Dalam ranah rumah tangga, Umai sebagai dewi ibu dan kanak-kanak mengambil banyak fungsi perlindungan konkrit yang dalam agama lain sering dikaitkan dengan Tuhan Tertinggi itu sendiri. Tengri kekal sebagai latar belakang yang jauh, tempat semua tindakan perlindungan yang lebih kecil ini mendapat maknanya. Pembahagian fungsional ini penting dari segi sosiologi agama dan telah diterangkan secara sistematik oleh Vladimir Basilov dalam Shamanism in Siberia (1984).

Satu bentuk khas penghormatan terhadap Tengri yang bersifat apotropaik ialah ritual ovoo: di laluan gunung, timbunan batu disusun, dihiasi dengan kain biru (khadag), dan dikelilingi sebanyak tiga kali semasa menunggang kuda lalu.

Dalam tradisi ini, tindakan tersebut ditafsirkan sebagai permohonan perlindungan daripada Tengri dan roh-roh tempatan; dari segi ilmiah, ia kekal sebagai satu amalan, bukan bukti keberkesanan. Pemerhatian ini merupakan sebahagian daripada pencapaian deskriptif klasik dalam bidang kajian Mongolia.

Dari segi fenomenologi agama, Tengri tergolong dalam spektrum “Wujud Tertinggi” (Höchste Wesen) yang telah diteliti secara sistematik oleh Wilhelm Schmidt dalam karya dua belas jilidnya Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Bandingan struktural termasuk: Dyaus Pitar dari tradisi Veda, konsep Zeus-Pater Yunani, substrat Tyr Jermanik Utara, Tian China, dan di Siberia sendiri, Ürün Aar Tojon Yakut sebagai pengkhususan dewa tertinggi. Num dari puak Ugrik dan Ukko Finland juga menunjukkan persamaan tipologi.

Namun berbeza daripada tuhan pencipta Semitik, Tengri tidak dapat diceritakan sebagai peribadi; sebaliknya beliau lebih menyerupai apa yang Eliade sebut sebagai deus otiosus: “tuhan yang pasif”, yang lebih jauh daripada campur tangan konkrit berbanding kewujudannya sendiri.

Perbincangan mengenai deus otiosus ini meliputi keseluruhan fenomenologi agama dan telah dipertahankan oleh Raffaele Pettazzoni dalam L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) menentang pandangan Wilhelm Schmidt.

Dari segi sejarah agama, hubungan yang amat rapat wujud dengan Tian China: kedua-dua konsep ini menyatukan langit dan ketuhanan, kedua-duanya melegitimasi pemerintahan (“Putera Langit” berbanding “Yang Terpilih oleh Tengri”), dan kedua-duanya tetap tanpa gambaran. Sama ada terdapat hubungan sejarah antara kedua-dua aliran ini, dan ke arah mana pengaruh itu mengalir, masih menjadi topik perbincangan berterusan dalam kajian Sinologi dan Turkologi.

Sejak tahun 1990-an, Tengrisme mengalami kebangkitan semula, terutamanya di Kazakhstan, Kyrgyzstan dan Mongolia Dalam.

Penulis seperti Olzhas Suleimenov dan Nurmagambet Ayupov telah mengedepankannya sebagai “alternatif spiritual” kepada Islam dan Kristian; di Mongolia, ia wujud bersama secara terbuka dengan Buddhisme Tibet. Kebangkitan semula ini telah didokumentasikan secara kritis oleh sarjana agama seperti Marlene Laruelle (2007).

Kajian akademik mengenai Tengrisme kini bersifat merentas disiplin. Nama-nama klasik termasuk Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski, dan bagi bangsa Mongol, Igor de Rachewiltz dengan edisi bernotanya bagi Sejarah Rahsia.

Mircea Eliade meletakkan Tengri dalam karyanya mengenai syamanisme sebagai contoh sebuah wujud tertinggi yang tidak memiliki aktiviti syamanistik yang aktif; Roberte Hamayon kemudiannya mengkritik dan menyemak semula pandangan ini dalam La chasse à l’âme (1990).

Dari sudut pandangan ilmiah, perlu dinyatakan bahawa Neo-Tengrisme kontemporari merupakan pembentukan semula moden dan tidak seharusnya disamakan dengan Tengrisme Padang Rumput yang bersejarah. Kajian ilmiah memberi amaran terhadap penyamaan yang naif dan menganjurkan penyusunan sumber secara teliti.

Beberapa perdebatan penyelidikan mencorakkan kajian Tengri hingga kini. Pertama: Adakah Tengri pada asalnya seorang dewa tertinggi tunggal atau merupakan istilah kolektif bagi keseluruhan lapisan langit? Konsep Mongol tentang “99 Tengri” (33 putih di barat, 44 hitam di timur, ditambah 22 di antaranya) mencadangkan istilah jamak, sementara inskripsi Turkik Purba lebih menyokong bentuk tunggal.

Walther Heissig telah membahaskan perkara ini secara mendalam dalam Die Religionen der Mongolei (1970).

Kedua: Bagaimanakah hubungan antara Tengri dan syamanisme harus difahami? Roberte Hamayon telah menghujahkan, bertentangan dengan tesis Eliade, bahawa syamanisme bukanlah “teknik ekstasi purba” yang berdiri sendiri, tetapi sebahagian daripada ekonomi pemburuan dan kekeluargaan yang lebih luas; dalam model ini, Tengri kurang berfungsi sebagai matlamat berbanding sebagai susunan latar belakang.

Ketiga: Apakah peranan yang dimainkan oleh pengaruh Iran? Perantaraan Khotan dan Sogdiana telah menyebabkan konsep-konsep seperti Ahura Mazda bercampur dengan Tengri, yang dapat dilihat dalam kompleks Khormusta pada zaman kemudian. Di sini jelas terlihat betapa sukarnya memisahkan Tengri yang “asli” daripada Tengri yang “sinkretik”, satu persoalan metodologi yang pada asasnya berlaku bagi setiap sejarah agama di Asia Dalam.