Пачамама, мајка-земја и божица на плодноста на андскиот свет

Пачамама (кечуа: pacha, свет, време, простор; mama, мајка) во традиционалните религии на андското висорамниште означува женска нуминозност која дејствува во плодната земја, во обработените полиња и во размножувањето на живите суштества.

Од инканската теологија наваму, таа се смета за едно од централните највозвишени суштества, покрај Инти, богот на громот Иљапа (Illapa), месечевата божица Мама Кила (Mama Killa) и творецот Виракоча (Viracocha).

Религиозниот етнолог Џозеф Бастиен (Joseph Bastien) (Mountain of the Condor, 1978) утврдил за ајмарското висорамниште во Боливија дека во локалната перцепција Пачамама не се доживува толку како персонифицирана божица, туку како самата оживеана суштина на земјата.

Оваа суштинска природа ја разликува структурно од многуте класични фигури на мајка-земјата од Средоземјето (Деметра, Гаја), кои митолошки се посилно персонифицирани.

Во однос кон државната инканска теологија, Пачамама заземала особено подредена позиција: официјалниот државен култ го истакнувал машкиот Инти, додека селското население во своето мнозинство принесувало жртви на Пачамама.

Катрин Ален (Catherine Allen) (The Hold Life Has, 2002) го нарекува овој однос родово одредено слоевито уредување на андскиот религиозен систем, во кое машката соларна теологија се наоѓа над постара, женска теологија на земјата.

Кечуанскиот поим pacha е семантички изразито многуслоен. Тој истовремено означува време (конкретна епоха), простор (светот како целина) и состојба на светот.

Дијего Гонсалез Олгин (Diego Gonzalez Holguin) во својот Vocabulario de la lengua general (1608) го преведува, зависно од контекстот, со mundo, tiempo или suelo. Според тоа, Пачамама е мајка на целата светска стварност, не само на почвата.

Во ајмарскиот јазик на боливиските Анди се среќава истиот еквивалент Pachamama, понекогаш преиначен во Pachatata (татко-земја) за машкиот комплемент. Во кечуанскиот на Кахамарка и во регионот Ајакучо регионално постои формата Mama Pacha, со обратен редослед на составните делови, но со истото значење на божество.

Една алтернативна етимологија поврзува pacha со поимот за космолошки ред.

Историчарот на религии Френк Саломон (Frank Salomon) во Native Lords of Quito (1986) укажува дека pacha во инканскиот јазик исто така означува свет поделен на историски епохи (пред-инкански, инкански, постколонијален), поради што Пачамама може да се разбере како мајка на сите светски епохи, идеја која игра особена улога во митовите за Пачакути (светски превирања).

За разлика од Инти, на кого му била придружена конкретна култна слика (Пунчао), Пачамама во инканската иконографија речиси не била антропоморфно претставувана. Таа се појавува најпрво преку ритуални места и предмети: во обработената почва, во каменестите насипи апачета на планинските премини, во жртвените места меса и во закопаните жртвени јами.

Во колонијалната и во современата народна уметност таа сè повеќе се претставува антропоморфно, како домородна жена во традиционална носија, со широка полера-здолниште, наметка и бомбон шапка (во боливиско-ајмарски контекст). Понекогаш носи дете или торба agajo полна со андско зрнеста житарица.

Овие прикази се претежно под христијанско-синкретичко влијание на марианската иконографија, особено под влијание на Богородицата од Копакабана и Богородицата дел Церо (Потоси), во кои се спојуваат почитувањето на мајка-земјата и почитувањето на Богородица.

На зачуваната прешпанска керамика на културите Моче и Вари се среќаваат женски фигури со изразени примарни и секундарни полови обележја, кои археолозите често ги толкуваат како претходници на Пачамама. Оваа идентификација, сепак, е спекулативна бидејќи ни недостасува емичкото име. Кристофер Донан (Christopher Donnan) во Moche Art (1978) предупредува на претпазливост при такви идентификации.

Митолошката традиција за Пачамама (Pachamama) е изненадувачки оскудна во раните хроники, што Пјер Дувиол (Pierre Duviol) го објаснува како последица на преовладувачката машко-империјална перспектива на шпанските хроничари. Она што може да се утврди се по малку фрагменти од космогониски констелации: Пачамама како сопруга или сестра на Пачакамак во приморскиот регион, како ќерка на Виракоча во планинскиот дел, како сопруга на Пачатата во ајмарскиот простор.

Еден централен мит ја поврзува Пачамама со циклусот на суша и дожд. Се верува дека во март/април, по жетвата, таа станува дебела и заситена, а во сушните месеци мај до септември се смета за гладна и жедна, поради што во тој период се принесуваат особено многу жртви.

Во планинските региони на пампата во Аргентина (Салта, Хухуј) најважниот празник на Пачамама се одржува во август, на 1. август земјоделците симболично „ја отвораат” земјата копајќи мала дупка во која ставаат прв дар (чича, кокини лисја, леб, маст).

Една важна приказна ја поврзува Пачамама со изгревањето на Плејадите во јуни. Седмонеделното присуство на Плејадите на утринското небо се разбира како нејзино внимание кон човечките посеви; кога Плејадите изгреваат светло, се очекува богата жетвена година.

Том Зуидема (Tom Zuidema) и Гери Уртон (Gary Urton) ја опишаа систематски оваа андинско-археоастрономска поврзаност во At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Во јужен Перу Пачамама дополнително се поврзува со митолошката фигура на Mama Pacha, која, според традицијата во Пакактанпу, предизвикува одрони и земјотреси доколку не е доволно почитувана со жртви.

Оваа казнена димензија на мајката-земја се среќава и во аргентинските Анди, каде август се смета за mes peligroso (опасен месец), бидејќи гладната мајка-земја бара посебно внимание, а невнимателните патници наводно можат да се разболат. Религиско-етнолошки интересно е тоа што оваа казнена димензија редовно се изоставува во западната Њу-ејџ ресепција на Пачамама.

Култот на Пачамама (Pachamama) е до денес најживата религиозна пракса во селата на планинскиот предел.

Негов центар е ритуалот на despacho или pago a la tierra (плаќање на земјата), во кој кока-лисја, бонбони, ламино масло, ламини ембриони (sullu), мали глинени фигурки и понуди од вино или чича се уредно распоредуваат во еден жртвен пакет и потоа се закопуваат во земјата или се согоруваат.

Кетрин Ален (Catherine Allen) за селото Сонко (провинција Паукартамбо) го опишува повторливиот елемент kintu, три совршени кока-лисја наредени едно врз друго, кои се дуваат кон сите страни на светот, а потоа се принесуваат на земјата, на планините и на почитуваните предци. Џозеф Бастиен (Joseph Bastien) ја опишал паралелната ајмарска пракса во планинскиот предел на Ла Паз.

Ритуалните специјалисти, во зависност од регионот, се нарекуваат yatiri (ајмарски), paqo (кечуански) или altomisayoq. Тие не се институционализирани свештеници како функционерите на Корикања (Coricancha) од инканско време, туку локални селски гатари и лекувачи, чие повикание најчесто произлегува од искуство со удар од гром (повикание на Иљапа).

Перуанскиот антрополог Хуан Нунјез дел Прадо (Juan Nunez del Prado) во своите трудови од 1970-тите ги систематизирал степените на посветување на овие paqo-специјалисти.

Најважниот датум во календарот е 1 август, кој се смета за ден на Пачамама; освен тоа, ѝ се принесуваат жртви во сите значајни моменти на земјоделската година: при сеидба, при првото орање, при првата жетва. Жртва на Пачамама е задолжителна и при градење куќа, свадба и раѓање дете.

Во рударските региони на Андите (Потоси, Оруро, Серо де Пасо) се развил и посебен култ на Пачамама кај рударите под земја, во кој Пачамама се почитува заедно со духот на рударските ходници Тио.

Џун Неш (June Nash) во делото We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) го документирала етнографски двојниот култ Пачамама/Тио во боливиските сребрени рудници и покажала како во оваа двојна божественост се преговара односот меѓу капиталистичката експлоатација и ритуалната реципроцитет.

Култот кон Пачамама (Pachamama) во својата суштина не е заштитна практика во потесна смисла, туку реципрочно одржување на односот (ayni). Каде што се доделуваат апотропејски функции, тоа обично се случува во врска со други суштества: против злобни духови како Супаj (Supay) или против condenados (проколнати души), Пачамама делува само доколку ритуалната реципроцитет е испочитувана.

Конкретните заштитни практики во контекст на Пачамама вклучуваат ставање кокини лисја под прагот на нова куќа, закопување шише полно со вино и чича под влезот на куќата, или подигнување на apacheta (куп камења) на планинскиот премин, каде секој минувач-патник додава камен и на тој начин дава свој придонес во заедничкото обезбедување на патот.

Религиската етнологичарка Оливија Харис (Olivia Harris) во Of Bread and Blood (2000) покажа дека оваа практика со купови камења е жива и денес на боливиските планински патишта.

Во религиозна смисла е важно да се напомене дека овие практики не се разбираат како магија на дејство, туку како ритуално потврдување на космички поредок во кој секој дар очекува еквивалент. Врската на iWell Guard со традицијата на Пачамама тука е експлицитно набљудувачка на религијата, а не ветувачка на некакво дејство.

Структурно, Пачамама може да се спореди со други божества на мајката земја од светските религии, без потреба да се претпоставува генетска врска. Религиоведски особено значајна е споредбата со старата индиска Притхиви, грчката Гаја, римската Телус Матер, германската Нертус (Тацит) и северноамериканската Ченџинг Вуман (Changing Woman) на Навахо народот.

Мирча Елиаде во Die Religion und das Heilige идентификувал образец на мајка земја кој се среќава во речиси сите земјоделски високи култури: женска нуминозност поврзана со плодност, циклична обновливост, семе и смрт. Пачамама се вклопува во овој образец, но заради нејзината пача-димензионалност (време, светска ера) поседува пошироко семантичко видно поле.

Специфична за андскиот регион е врската меѓу Пачамама и локалните духови на планините наречени Апу (види Апу Аусангате). Овие машки господари на планините и женската мајка земја формираат комплементарен родов систем, кој во андската космологија се изразува преку концептот янантин — продуктивната напнатост меѓу спротивните парови.

Друга важна паралела се среќава во афроамериканското почитување на оришата Јемаја или вудуанската лоа Ерзули, каде женската нуминозност е поврзана со вода, плодност и заштита. И тука се работи за конвергентни структури на земјоделската религиозност, а не за историско сродство.

Научната категорија Magna Mater, „голема мајка”, се дискутира повторно уште од Јохан Јакоб Бахофен во 19 век, но денес поедноставеното сведување на сите божества на мајката земја на еден архетипски прволик се гледа критички од методолошки аспект.

Шпанската мисија никогаш не успеала целосно да го потисне култот кон Пачамама. Наместо тоа, дошло до едно од најзабележителните синкретизации во американската религиозна историја: поврзувањето на Пачамама со католичкото почитување на Дева Марија, особено со Мадоната од Копакабана (Боливија) и Мадоната дел Церо (Потоси).

На познатата слика Virgen del Cerro (анонимен автор, околу 1720, Потоси) Мадоната самата се јавува како Сребрената планина Потоси, нејзината облека формира силуета на планина, на врвот на планината седи короната, а во внатрешноста на планината се прикажани рударите.

Тереса Гисберт ја интерпретирала оваа слика како иконографски манифест на синкретизмот меѓу Пачамама и Дева Марија. Мадоната тука не е поставена над планината, туку самата е планината, а со тоа истовремено е и мајката земја.

И централното аџиско светилиште Копакабана на езерото Титикака е изградено на постаро инканско светилиште. Virgen Morena (темнокожата Мадона), која таму се почитува, денес се сматра истовремено за христијанска заштитничка на Боливија и за манифестација на Пачамама. Сабина МакКормак (Religion in the Andes, 1991) детално го описала процесот на овој двоен идентитет.

Денес Пачамама далеку надминува потесниот религиозен контекст и претставува фигура на идентификација за домородните политички движења во Јужна Америка. Во Боливија, претседателот Ево Моралес (2006, 2019) прогласил 1 август за Dia de la Pachamama, национален празник, а Уставот од 2009 година изречно се повикува на верувањето во Пачамама.

И во Еквадор, Pachamama во Уставот од 2008 година добила сопствени права, чекор што меѓународно е забележан во правната историја.

Во еколошкото движење и во западните кругови на нова ера, Пачамама во последните децении наишла на широк одек. Оваа рецепција сепак треба да се гледа критички: таа честопати го извлекува поимот од неговиот конкретен андски контекст и го претвора во глобален симбол на мајката земја.

Религиски етнолози како Марисол де ла Кадена (Marisol de la Cadena) (Earth Beings, 2015) укажуваат дека андската Пачамама не е идентична со западната Гаја-хипотеза и не се сведува на нејзините поими.

Во Ватикан, Пачамама во 2019 година, за време на синодот за Амазонија, се најде во центарот на контроверзна дебата, откако во црквата Санта Марија во Траспонтина беа поставени дрвени фигури.

Овој настан ја покажува непрекинатата моќ на симболиката на мајката земја и до 21 век. Во академските истражувања особено делата на Катрин Ален, Џозеф Бастиен, Френк Саломон и Марисол де ла Кадена го обликувале ова поле.

Следниот избор наведува клучни дела од андската етнологија и историјата на религијата, кои се меродавни за истражувањето на Пачамама.