Иљапа, бог на гром, молња и дожд на андското плато

Илапа заедно со Инти, Виракоча и Мама Кија спаѓа меѓу четирите највисоки божества на инканскиот државен култ. Тој има свој храмски дел во Корикача во Куско, а неговите инсигнии, громовите клинови и прачки, биле чувани во преколумбијанската збирка на мумиите mallqui.

Од религиоведска гледна точка тој припаѓа на распространетите божества на громот и бурата, кои во речиси секоја аграрна висока култура заземаат истакнато место.

За разлика од државно-империјалниот култ на Инти, почитувањето на Илапа е живо и денес во современите кечуа- и ајмарски-говорни села. Селските практики поврзани со молња, гром и дожд се важен дел од тековната верска пракса во андскиот висок предел.

Катрин Ален, Џозеф Бастиен и Френк Саломон во своите етнографски дела повеќепати посочувале дека Илапа за селанецот често е поприсутен од повисоката соларна теологија на Инти.

Во некои извори Илапа е опишан како тријадна фигура, тројна форма составена од Чуки Илапа (брат Илапа), Кату Илапа (брат Кату) и трет аспект, кој варира во зависност од хроничарот.

Оваа тројна форма ги потсетила шпанските мисионери на Троицата и во поранешната религиологија го поттикнала тезата за прехристијанско претчувство на Троицата. Пјер Дивиолс ја критикувал оваа интерпретација и укажал на автентичната андска повеќекратна форма на космичките суштества.

Од археолошко-иконографска гледна точка почитувањето на едно грмежно божество во Андите се протега далеку пред времето на Инките. Кераамиката на културата Вари прикажува воини со громови клинови, а културата Чиму во северно Перу познавала слично божество на громот под името Ни, кое сепак имало посилна морска конотација.

Оваа предисторија покажува дека инканската државна теологија на Илапа не настанала од ништо, туку се надоврзала на долгата андска традиција на бура и гром.

Името Илапа на кечуа јазик е семантички повеќезначно. Дијего Гонзалез Олгин во својот Vocabulario (1608) наведува следниве значења: el rayo (молња), el trueno (гром), el relámpago (бљуштење на молња). Со тоа зборот ги означува сите три атмосферски појави како аспекти-манифестации на едно единствено божество.

Особено е забележлива тесната врска со кечуанскиот поим illa, кој означува еден вид светлозарно нуминозно (види и Illatiqsi Wiraqucha како прекар на Виракоча). Основното значење на illa упатува на светол сјај кој укажува на нуминозно присуство. Илапа според тоа би бил нуминозниот светлозарен блесок на небото.

Во ајмарското подрачје соодветниот бог се вика Тунупа или Илапа, при што регионалните форми варираат. Колонијалните извори понекогаш прават разлика меѓу Илапа (аспект на времето) и Кату Илапа (аспект на градот). Подоцнежната инканска поставеност на Илапа е препознатлива и во прекарите на инканските владетели: Инката Јупанки Тупак носел прекар Јупанки-Илапа, што ја изразувало неговата врска со громовниот аспект на божеството.

Во најновите јазично-историски трудови за кечуанската теологија дополнително е разработена етимологијата на illa како сјај, одблесок, светлозарна трага.

Сесар Итиер укажал дека illa во инканската терминологија не означувал само бљуштење на молња, туку една поосновна нуминозна категорија: блесокот на божествено присуство во светот. Малите камени амулети illa (заштитни фигурини на пастирите) го носат истото име, што ја покажува семантичката длабочина на името на Илапа.

Во колонијалните описи Илапа е прикажан како небесен воин, кој со златна прачка создава молња, а со тепачка удира гром. Понекогаш носи плашт-мантија од звезди и стомна со вода, од која излива дожд. Оваа иконографија е пренесена преку Кристобал де Молина и Поло де Ондегардо.

Во зачуваните инкски текстилни производи и во колонијалното сликарство од Куско (Cusquena), Илапа често се појавува како воин со прачка и молња во форма на клин, понекогаш јавајќи пума.

Врската со пумата има топографско објаснување: во Корикача постоел каменот блок наречен Puma Punku (Пумината врата), место поврзано со почитувањето на Илапа. Историчарката на уметност Тереза Гисберт во своите дела за колонијалната андска иконографија систематски ги опишала претставите на Илапа-воин.

При христијанизацијата Илапа брзо бил идентификуван со Свети Јаков (Santiago), кој во шпанската традиција се јавува како светец-коњаник со меч од молња.

Овој синкретизам се среќава и денес во андските празници на светци: каде што се слави ладинскиот селски празник Santiago Mataindios, во домородното сфаќање е присутен Илапа. Традицијата Santiago de Murayoc од Хуарочири е познат пример.

Најважната приказна за Илапа е зачувана во ракописот од Хуарочири и раскажува за неговиот однос со божицата на водата (аспект на Мама Коча). Илапа фрла молња за да ја погоди небесната божица со стомна за вода; од скршената стомна се излива дожд. Оваа етиологија на дождот е стандарден елемент на андската митологија.

Втора приказна го поврзува Илапа со небесната ламина ѕвезда (соѕвездието Yacana, кое било централно во инкската астрономија). Според митот, кога соѕвездието Якана се наоѓа ниско на јужното небо во полноноќ, го пие водата од Млечниот пат и на тој начин ја намалува.

Илапа потоа ја крши божицата со стомна за вода за да го врати дождот на земјата. Гари Уртон систематски ја претставил оваа астро-митолошка конструкција во At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Трета приказна, пренесена од Поло де Ондегардо, опишува повикувањето на инкските свештеници altomisayoq преку удар од молња. Оној кој бил погоден од молња и преживеал, се сметал за свештеник повикан од самиот Илапа и добивал право да изговара пророштва и да врши исцелувања.

Оваа традиција на повикување е жива и денес меѓу современите специјалисти paqo во селата каде се говори кечуа. Хуан Нуњес дел Прадо ги опишал ова повикување преку удар од молња во своите етнографски студии.

Четврта приказна го поврзува Илапа со инкското кривично право: оној кој со заклетва преку гром (illapamanta) ветувал да ја каже вистината, не смеел да лаже, бидејќи самиот Илапа со молња би го казнил лажното сведочење.

Инкското правосудство ја користело оваа божја заклетва во особено тешки случаи како средство за утврдување на вистината. Поло де Ондегардо и Кобо известуваат за високата веродостојност која се придавала на изјавите дадени под illapamanta.

Култот на Илапа бил институционализиран во култот во храмот Корикача во Куско. Во таканаречениот Pucamarca, посебен храмски дел на југоисточниот раб на градот Куско, се наоѓал главниот култен лик на Илапа, златна машка статуа со молња во форма на клин и прачка. Овој идол бил однесен од Шпанците во 1572 година во Вилкабамба заедно со Пунчао и денес е изгубен.

Најважните обреди за Илапа се извршувале во периодот на дождови, помеѓу септември и март. Кога дождовите изостанувале, свештениците и заедницата организирале големи молбени поворки по ceque-линиите, при кои на планинските падини околу градот биле жртвувани црни лами.

Црните лами биле специфичното жртвено животно на Илапа, бидејќи црната боја одговарала на дождовниот облак. Кристобал де Молина опишува посебен обичај: во деновите без дожд, црна лама била чувана три дена без вода, за да плаче од жед и со своето плачење да ги привлече дождовните облаци.

Најважните празнични датуми биле Capac Raymi во декември и прочистителниот празник Citua во септември, обата тесно поврзани со почетокот на сезоната на дождови. Брајан Бауер и Том Зуидема во своите дела систематски ја обработиле обредно-календарската позиција на Илапа во инкската година на царството.

Во инкската година на царството обредите на Илапа стоеле во сложена соодветност со земјоделските циклуси. Пред сеидбата во август се молело Илапа за уредени врнежи, во декември/јануари за умерен дожд без ерозија, а во март/април за благ преод кон суво време.

Оваа календарски диференцирана временска теологија го одразува длабокото познавање на земјоделско-религиозната практика и е протолкувана од современата андска етнологија како религиозен микроменаџмент на земјоделските ризици.

Практичниот однос кон заштитата поврзан со почитувањето на Иљапа е изненадувачки амбивалентен: од една страна, Иљапа бил призиван против суша, град и мраз, а од друга страна луѓето се штителе од самиот Иљапа, особено од неговите громови. Овој амбивалентен однос кон заштитата е типичен за громовните божества и се среќава и во култот на Тор, Индра или Баал.

Конкретните заштитни практики вклучуваат палење на восочни свеќи за време на првата гроза во сезоната, поставување малите камени купчиња (апачета) на планинските гребени, и избегнување одредени места (осамени дрва, високи карпи) за време на грмотевична бура.

Многу специфична практика е тољдо–ритуалот: кога грмотевица удри во куќа, целата куќа се прогласува за неповдива три години, бидејќи се смета дека е допрена од самиот Иљапа и е нуминозно набиена.

Апотропејски против град, во некои села до денес се поставуваат осветени свеќи на влезот на куќите и се засадуваат крстови во полињата, кои сега синкретички се поврзани со сликички на Дева Марија или со Свети Јаков.

Од религиолошко-етнолошка гледна точка, се работи за директен продолжеток на предисхилачката практика на Иљапа под христијанска маска. Оливија Харис во Of Bread and Blood (2000) ја опишала оваа продолжена практика на заштита од град во ајмарското планинско подрачје.

Иљапа се вклопува во светскиот образец на громовни божества.

Структурно споредливи се германскиот Тор, грчкиот Зевс, ведскиот Индра, балтичкиот Перкунас, западноазискиот Баал Хадад, јапонскиот Раиџин и месопотамскиот Адад.

Во сите овие случаи, громовното божество е машка воинска фигура со фрлачко оружје (чекан, громовна секира, стрела), одговорна за врнежите и што предизвикува повикување преку удар од гром.

Во рамките на Америка, Иљапа покажува особено близока сличност со ацтечкиот Тлалок, со мајанскиот бог Чаак и со севернoамериканската фигура Thunderbird. Претставата за Thunderbird е особено интересна, бидејќи и таа поврзува гром со суштество кое лета и со своите крилја создава бура, структурно споредливо со Иљапината божица со крчагот со вода.

Колонијалната синкретичка врска на Иљапа со Свети Јаков (Сантјаго) добила голема пажба во религиско-историската литература.

Шпанската традиција на Сантјаго ги познава и Santiago Matamoros, кој со меч јаваше против Маврите; во Андите оваа фигура прерасна во Santiago Mataindios (Убиецот на Индијанците), а истовремено можела да функционира и како христијански светец на коњ и како андски громовен бог, двојно способна фигура.

Научно особено важен е фактот дека Иљапа не бил примарно воен бог, како Тор или Индра. Неговата главна димензија била давањето на времето. Воинската иконографија е секундарна и во суштина теолошки резултат од неговото присуство како громовна секира.

Оваа разлика, давач на времето наместо воин, е генуинска андска теолошка поента која го разликува инкаскиот Иљапа од споредливите громовни божества и одразува земјоделската основна ориентација на андската висока култура.

Во современото кечуа- и ајмарски говорно високорамниште, практиките поврзани со Илапа во голема мера продолжуваат да живеат под христијанска форма. Специјалистите paqo и yatiri од современите андски села честопати го изведуваат својот повик од преживеан удар од гром; во археоетнолошката литература (на пр. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) вакви случаи повеќепати се документирани.

Во истражувањето на фолклорот синкретизмот Сантјаго-Илапа е класичен пример за doble nivel de discurso (двојното дискурсивно рамниште) на андинската религија: одозгора христијанската светителска традиција, одоздола домородното божество на громот, а во практичното изведување на ритуалите нераскинливо споени. Sabine MacCormack го опишала овој двоен слој систематски во Religion in the Andes (1991).

Во академското астрономско истражување, врската на Илапа со соѕвездието Јакана-Лама и понатаму се проучува како важен елемент од инканското ѕвездено небо. Gary Urton, Tom Zuidema и понови трудови на ученици на R. Tom Zuidema покажале како централноандската астрономија ја структурирала теологијата на времето. Научно, Илапа останува клучен случај за разбирањето на инканското испреплетување на високата култура и селанската религија.

Во последните децении, movimiento andino на Боливија и Перу го вклучи Илапа во дискурсот за домородната отпорност на климата. Кога врнежните образци во Андите се менуваат поради климатските промени, теологијата на Илапа во селата станува културна резонантна комора во која овие промени се преговараат на религиозен начин.

Антропологот Karsten Paerregaard во Pilgrims of the Andes (2017) ги опишал ритуалните приспособувања на високопланинските селани кон климатските промени и покажал каква улога притоа игра врската со Илапа.

Следниот избор наведува централни дела од андската етнологија и археоастрономските истражувања, кои се клучни за разбирањето на Иљапа.