Supay, vahingolliset henget, manalan herra ja Andien ylängön kaivosdemoni

Supay on andien uskonnon vaikeasti luokiteltava hahmo. Toisin kuin valtiolliset ja imperiaaliset korkeajumaluudet Inti, Viracocha ja Mama Killa, Supay ei ole persoonallistettu luoja eikä selkeästi määritelty yksittäinen jumala. Varhaisimmissa ketšua-lähteissä termi tarkoittaa vahingollisten, ruumiittomien olentojen luokkaa, kuolleiden henkiä, sairausdemoneja, yöllisiä häiritsijöitä, ja samalla myös alisen maailman persoonallistettua hallitsijahahmoa.

Espanjalaiset lähetyssaarnaajat käyttivät termiä supay 1500-luvulta lähtien ketšuankielisenä vastineena kristilliselle paholaiselle (diablo).

Tämä rinnastus on vääristänyt käsitteen alkuperäistä merkitystä huomattavasti: siinä missä kristillinen paholainen käsitetään puhtaasti pahaksi voimaksi, supay oli esiespanjalaisessa andien teologiassa moraalisesti kaksijakoinen hahmo: vaarallinen, mutta tietyissä olosuhteissa myös avulias, ei suinkaan puhtaan pahan ilmentymä.

Perulainen antropologi Manuel Marzal on teoksessaan El mundo religioso de Urcos (1971) kuvannut järjestelmällisesti tätä supay/diablo-vääristymää.

Uskontotieteellisessä luokituksessa Supay kuuluu laajaan ktoonisten numinositeettien kategoriaan, syvyyden, maan sisuksen, luolien ja kuilujen olentoihin.

Rakenteellisesti verrattavia hahmoja ovat kreikkalainen Haades, germaaninen Hel, mesoamerikkalainen Mictlantecuhtli ja jossain määrin myös vodoun Baron Samedi. Kaikissa näissä tapauksissa on kyse olennoista, jotka liittyvät kuolleiden maailmaan ja maanalaiseen valtakuntaan.

Huomionarvoinen on espanjalaisten varhainen havainto siitä, että ketšuankieliset inkat eivät tunteneet yhtenäistä käsitystä absoluuttisesta pahasta. Polo de Ondegardo kirjasi vuonna 1559, että inkat tunsivat kyllä monia vahingollisia olentoja, mutta ei yhtenäistä pahan hahmoa kristillisen Saatanan tapaan.

Lähetyssaarnaajat tulkitsivat tämän havainnon alun perin teologiseksi puutteeksi, jota korjattiin supay/diablo-rinnastuksella; tämä prosessi askarruttaa uskontohistoriallista tutkimusta edelleen.

Quechuankielinen termi supay on todistettu jo varhaisimmissa siirtomaa-ajan sanakirjoissa. Diego Gonzalez Holguin antaa vuonna 1608 sen merkitykseksi demonio o sombra, demoni tai varjo. Tämä kaksoismerkitys on valaiseva: sombra ei tarkoita vain näkyvää varjoa, vaan jonkinlaista aineetonta olentoa, joka voi tarttua eläviin. Monikkomuoto supaykuna tarkoittaa tällaisten varjomaisten olentojen suurta joukkoa.

Aymaran kielialueella vastine on supaya tai saxra. Jälkimmäinen on nykyään yleisempi käsite bolivialaisissa aymarakylissä, ja se tarkoittaa vahingollisia henkiä, jotka asuvat tietyissä luonnonilmiöissä (pyörremyrskyt, kallionhalkeamat, luolat).

Nykyaikaisissa quechuankielisissä kylissä käsite supay on kokenut eriytyneen merkityshistorian.

Catherine Allen erottaa teoksessaan The Hold Life Has (2002) kolme semanttista kenttää: ensiksi supay pejoratiivisena nimityksenä kristillisille demoneille (lähetyssaarnaajien identifikaation mielessä), toiseksi supay yleisnimityksenä varjomaiselle vahingolliselle hengelle, kolmanneksi supay kunnioitettavana lisänimenä tietyille vuorenherroille (Apu) tai esi-isämuumioille (mallqui), jotka kehottavat kunnioittavaan varovaisuuteen.

Sanan supay etymologinen läheisyys quechuan verbiin supay- (tulla puhalletuksi pois tuulen mukana, kulkeutua pois) on johtanut jotkin kielitieteilijät olettamaan, että perusmerkitys olisi poispuhallettu henki, olento, joka kuoleman jälkeen kuljetetaan tuulen mukana takaisin elävien maailmaan.

Tämä kielihistoriallinen hypoteesi ei ole täysin varmistettu, mutta sopii hyvin etnografisesti havaittuun käsitykseen supaysta tuuli-henkenä.

Varhaisissa kronikoissa Supay kuvataan muodottomana, näkymättömänä ja pakenevana olentona, joka vaivaa eläviä unessa, sairaudessa tai yöllä. Tämä kuvallinen tyhjiö on tyypillinen vanhalle andilaiselle käsitykselle vahingontuottajista: heitä ei kuvattu vakiintuneessa muodossa, vaan heitä pelättiin näkymättömänä läsnäolona.

Espanjalaisen lähetystyön ja kristillisen paholaisen kanssa tehdyn tunnistamisen myötä kuvasto muuttui radikaalisti. Kolonialistisessa Cusquena- ja Potosi-maalauksessa Supay alkoi esiintyä yhä useammin eurooppalais-paholaisen hahmossa: sarvipäisenä, pitkähäntäisenä, vuohenjalkaisena ja toisinaan rikkihöyryn ympäröimänä.

Kuuluisa Triumph des Heiligen Michael -maalaus (Cusquena-koulukunta, 1600-luku) esittää useita tällaisia Supay-hahmoja arkkienkelin jalkojen alla.

Bolivian kaivosalueella on 1600-luvulta lähtien kehittynyt oma Tio-kuvasto: savesta muovailtuja miehen hahmoja, joilla on kultaiset silmät, sarvipäinen pää, savuke suussa ja näkyvä pystyssä oleva falllos maan hedelmällisyyden symbolina, sillä maa synnyttää hopean.

Näitä Tio-hahmoja on tänäkin päivänä lähes jokaisessa Potosi-Oruro-alueen kaivoskäytävässä. June Nash on dokumentoinut niitä perusteellisesti teoksessaan We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Supayta koskeva mytologinen perimätieto on pirstaleista. Huarochirí-käsikirjoituksessa (n. 1608) useat supay-olennot esiintyvät sankarihahmojen vastustajina; heidät voitetaan tavallisesti juonikkuudella tai torjutaan rituaalisin keinoin.

Cristóbal de Albornoz kuvaa teoksessaan Instrucción para descubrir todas las guacas (n. 1581) erilaisia supay-luokkia, kuten aya supay (kuolleiden henget), chuqui supay (keihäshenget, eli sotilasdemonit) ja llocsi supay (esiin astuvat, eli vaeltavat kummitushenget).

Yleinen aihe ketšuankielisten kylien kertomuksissa on condenado (kirottu): kuollut sielu, joka insestin, murhan tai muun vakavan rikoksen tähden ei pääse tuonpuoleiseen ja vaeltaa Supayna.

Näitä condenadoja liikkuu erityisesti ylängöillä öisin; ne ilmestyvät matkalaisille surullisina mutta pelottavina kulkukumppaneina ja yrittävät vetää elävät mukaansa kuolemaan. Catherine Allen on tallentanut useita tällaisia condenado-kertomuksia Sonqon kylästä.

Bolivian andien kaivosmytologiassa Supay/Tio esiintyy hopeaesiintymien herrana. Keskeinen kertomus kuvaa, kuinka ensimmäinen kaivosmies törmäsi Tio-patsaaseen ja kysyi siltä neuvoa: Tio lupasi runsaasti hopeaa, mutta vaati vastalahjaksi kokaa, viinaa ja ajoittain myös ihmishenkeä.

Tämä tarina on legendaarinen, mutta se kuvastaa varsin tarkasti kaivoskäytävissä todellisuudessa havaittua kohonnutta onnettomuusriskiä, jota käsitellään rituaalisesti Tio-kultissa.

Toinen tärkeä kertomusryhmä koskee pishtaco-olentoja, erityistä Supayn sukulaishahmoa, joka on saanut erityistä huomiota nuoremmissa andien kylissä. Pishtacot ovat valkoihoisia, rasvaa imeviä olentoja, joiden väitetään käyttävän uhrinsa rasvaa teollisissa koneissa.

Tämä kertomus on todistettu 1500-luvun lopulta lähtien, ja se aktivoituu uudelleen aina taloudellisten murrosvaiheiden aikana. Mary Weismantel on osoittanut teoksessaan Cholas and Pishtacos (2001), miten tämä kertomus käsittelee uskonnollisesti alkuperäisväestön ja ei-alkuperäisten valtatahojen välisiä rakenteellisia jännitteitä.

Inka-ajan Supay-kultti oli olemassa vain kielteisessä muodossa: Supayt eivät olleet vastaanottavia jumaluuksia, vaan henkiä, joiden aiheuttamia vahinkoja täytyi torjua rituaalisin keinoin.

Tärkein esimerkki on vuosittainen Citua-puhdistusjuhla Cuscossa (syyskuu), jossa soturit kulkivat soihtuineen kaupungin läpi, karkottivat kaikki sairaudet, kaikki tunnetut supay-olennot ja kaikki häiriöt kaupungista ja huuhtoivat ne symbolisesti neljään ilmansuuntaan.

1600-luvulta lähtien Bolivian kaivosalueille on kehittynyt itsenäinen Tio-kultti, joka ulottuu pelkkää torjuntaa pidemmälle ja muuttuu aktiiviseksi suhteen hoitamiseksi käytäväpaholaisen kanssa.

Kaivosmiehet uhraavat Tiolle jokaisena tiistaina ja perjantaina asettamalla kokanlehtiä hänen syliinsä, kaatamalla viinaa hänen suuhunsa, työntämällä palavia savukkeita hänen suuhunsa ja pyytämällä häntä vapauttamaan hopean ja pitämään käytävät turvallisina.

Huipentumana on vuosittainen Carnaval Minero (kaivosmiesten karnevaali) Orurossa, joka on ollut vuodesta 2001 lähtien UNESCOn maailmanperintökohde.

Keskiössä on Diablada-tanssi, joka esittää Tion tappiota arkkienkeli Mikaelia vastaan; se on koreografinen sulautuma esihispaanisesta Supay-teologiasta katoliseen demoniopiin. Orurón karnevaalin kuuluisat hopeiset paholaisnaamiot ovat samalla taidehistoriallinen ja uskontohistoriallinen ilmiö.

Potosin kaivosalue oli hopeaesiintymien löytämisestä vuonna 1545 lähtien Espanjan siirtomaatalouden taloudellinen keskus. Potosin kaupungista tuli 1600-luvulla yli 160 000 asukkaan myötä yksi maailman suurimmista kaupungeista.

Alkuperäiskansaan kuuluvien mita-työläisten valtavat kuolonuhrimäärät, tuhansia kaivosmiehiä kuoli vuosittain elohopeamyrkytykseen, onnettomuuksiin ja uupumukseen, muovasivat Tio-teologiaa ja antoivat sille verisen taustan, joka on läsnä yhä tänäkin päivänä Orurón bolivialaisissa karnevaalikertomuksissa.

Supay-olentoja vastaan suunnattu suojauskäytäntö on yksi andien kansanuskonnon rikkaimmista luvuista. Catherine Allen, Joseph Bastien ja Olivia Harris ovat etnografisissa teoksissaan kuvanneet järjestelmällisesti kylissä harjoitettua käytäntöä.

Keskeisiin suojakeinoihin kuuluvat: punaisen villalangan sitominen ranteeseen (erityisesti pienten lasten kohdalla), pienen ristiyhdistelmän asettaminen talon sisäänkäynnin oven yläpuolelle, talon suitsuttaminen eukalyptuksen- ja muna-lehdillä (ylängön luonnonvarainen minttukasvi) sekä valkosipulin tai ruuta-yrtin palojen kantaminen kaulassa. Näihin käytäntöihin on yksityiskohdiltaan vaikuttanut synkretistisesti eurooppalainen kansanlääketieteellinen perinne.

Erityinen suojauskäytäntö koskee almas en pena -henkiä (tuskaa kärsivät sielut) ja condenadoja: joka ei valmista kaikkien sielujen päivänä (1.–2. marraskuuta) kuolleille kuuluvaa rituaalista ateriaa, ottaa riskin, että kuolleet esi-isät palaavat Supayna.

Todos Santos -aterian huolellinen valmistelu, erikseen leivottuine leipäfiguureineen (t’antawawat), choclo-maissineen, maissimakeisineen ja koka-lehtineen, on samalla sekä kuolleiden kunnioittamista että suojautumista huonosti kohdeltujen henkien kostolta.

Supay/Tio-asetelma on saanut tieteellisessä kirjallisuudessa paljon huomiota, koska se on uskonnollisen inversion ilmiön malliesimerkki: alun perin pelottava hahmo muuttuu kaivostoiminnan käytännössä aktiivisesti ylläpidetyksi suhteeksi, koska taloudellinen selviytymistilanne pakottaa välineelliseen lähestymiseen pahaa kohtaan.

Rakenteellisesti rinnakkaisia ilmiöitä löytyy mesoamerikkalaisesta Tlazolteotlin ja Mictlantecuhtlin teologiasta, länsiaasialaisesta Lilith-perinteestä (joka voi olla toisaalta vahingollinen henki, toisaalta suojeleva henki) ja afrikkalaisesta Eshun teologiasta. June Nash on teoksessaan We Eat the Mines (1979) kuvannut bolivialaista Tiota nimenomaisesti esimerkkinä working-class theology -käsitteestä, jota voidaan lukea samanaikaisesti marxilaisesta ja uskontoetnologisesta näkökulmasta.

Andien alueelle on ominaista supay/Tio-kompleksin kietoutuminen Pachamama-kompleksiin. Bolivialaisissa kaivoksissa Tio ja Pachamama ymmärretään toisiaan täydentäväksi pariksi: Tio kaivoskäytävän sisällä, Pachamama ulkona kaivoksen sisäänkäynnillä. Tämä täydentävyys vastaa andilaista yleistä yanantin-periaatetta kaksoispareista.

Tärkeän rinnakkaisilmiön muodostaa juutalainen Lilith-perinne, joka on samoin kaksinaamainen hahmo vahingollisen hengen ja tietyissä olosuhteissa lähestyttävän välittäjän välillä.

Myös japanilainen oni-käsite on sukua tälle, sillä myös oni-olennot esitetään moraalisesti epäselvinä, ei yksiselitteisesti pahoina, vaan ambivalentteina. Näiden rakenteellisten yhtäläisyyksien ei kuitenkaan pitäisi johtaa typologiseen rinnastamiseen: kunkin perinteen historiallis-kulttuurinen erityisluonne pysyy keskeisenä.

Bolivialaisten kaivosten Tio-kultti on nykyään yksi maailman parhaiten havainnoiduista uskonnollisista käytäntökokonaisuuksista. June Nashin (1979), Tristan Plattin (1983), Pascale Absin (2005) ja ranskalaisen kaivosetnologin Tristan Plattin työt ovat kuvanneet yksityiskohtaisesti kultin jatkuvuuksia ja muutoksia espanjalaisen siirtomaa-ajan alusta lähtien.

Huomionarvoinen on Supayn samaistamisen historia kristilliseen paholaiseen: alun perin melko hämärä, moraalisesti ambivalentti henkikompleksi muutettiin espanjalaisen lähetysstrategian myötä näkyväksi vasta-jumalaksi, joka kaivostoiminnan käytännössä muuttui paradoksaalisesti taas vastaanottavaksi hahmoksi molemminpuolisessa uhrisuhteessa.

Tämä ironinen käänne on klassinen esimerkki alkuperäiskansojen kulttuurien religious creativity -ilmiöstä siirtomaaolosuhteissa.

Tieteellisestä näkökulmasta Supay/Tio on tärkeä muistutus siitä, ettei alkuperäiskansojen vahingollisia henkiä pidä yksinkertaisesti samaistaa kristilliseen paholaiseen. Siirtomaa-ajalta peräisin oleva diablo-kategoria peittää supay-kompleksin aidosti andilaisen moraalisen ambivalenssin ja tekee siitä käyttökelvottoman tieteellistä analyysia varten. iWell Guard -kontekstissa tämä havainto kuvataan historiallisesti, ei vaikutuslupauksena.

Nykyinen tutkimus yhdistää supay-kompleksin myös alkuperäiskansojen oikeuskäsityksiin liittyvään kysymykseen. Kun perinteinen valtiollinen oikeuslaitos epäonnistuu, supay-condenado-käsitys toimii kylissä moraalisena tasapainottavana mekanismina: se, joka on syyllistynyt, palaa kuoleman jälkeen vaeltavana supayna ja toteuttaa oman rangaistuksensa.

Allen, Bastien ja Salomon ovat kuvanneet teoksissaan tätä Supay-teologian eettistä ulottuvuutta quechua-aymara-uskonnollisuuden moral ecology -käsitteenä.

Seuraava valikoima luettelee keskeisiä teoksia keskisen Andien alueen supay/Tio-perinteestä, erityisesti bolivialaisesta kaivosetnografiasta.