Tengri, Türklerin, Moğolların ve Sibirya bozkır halklarının gökyüzü tanrısı

Tengri, iç Moğolistan’dan Orta Asya bozkırlarına ve Güney Sibirya’ya uzanan geniş bir dinî karmaşıklığın en yüksek rütbeli tanrısıdır; araştırmacılar bu kompleksi Tengrizm olarak adlandırmaktadır.

Din bilimsel kavram 19. ve 20. yüzyılın görece yeni bir inşasıdır; ancak altta yatan olgu, yani kişilikten yoksun ve sonsuz bir gökyüzünü yüce güç olarak yüceltme, Türkler (Göktürkler), Hsiung-nu’lar, Cengiz Han’ın Moğolları ve Yakutlar, Buryatlar ile Altaylılar gibi çok sayıda Sibirya halkı için kesintisiz biçimde belgelenebilmektedir.

Tengri ne antropomorfik bir tanrı ne de kaprisli bir hava yapıcısıdır; aksine görünür ve görünmez gökyüzüyle özdeşleşir.

Daha yeni etnografik kaynaklarda, Ülgen‘in üst gökyüzü sakini ve Erlik Han‘ın yeraltı dünyasının hükümdarı olarak göründüğü çok katmanlı bir panteonun katmanlarından biri olarak karşımıza çıkar. Kompleksin tamamı, araştırmacıların Sibirya-tengrist din başlığı altında topladığı olgunun bir parçasıdır.

Tengri adı, kelimenin cheng-li olarak aktarıldığı Hsiung-nu’lara ilişkin en erken Çin kayıtlarından (M.Ö. 3. yy.) bu yana belgelidir.

Bu erken tanıklık, Tengri’yi İç Asya’nın din tarihi açısından izlenebilen en eski yüce tanrılarından biri olarak işaretler ve araştırma alanına iki binyılı aşkın sürekli belgelemeyle nadir bir referans noktası sunar. Din tarihinde bir kavramın bu denli uzun bir zaman dilimi boyunca kesintisiz olarak izlenebildiği örnekler oldukça azdır.

Tengri adı, hemen tüm Altay dil katmanlarında aktarılmıştır: Eski Türkçe teŋri, Moğolca tngri ya da tenger, Yakutça tangara, Çuvaşça tură. Etimoloji tartışmalıdır; Türkolojide yaygın bir türetme, sözcüğü “yüksek, geniş, parlak” anlamında Altaylaşmış bir köke bağlar.

Gerard Clauson, Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) adlı eserinde sözcüğün başlangıçta “geniş ve sonsuz uzam” anlamına geldiğini ve yalnızca dinî kullanımda yüce tanrı adına dönüştüğünü ileri sürmektedir.

Sözcüğün pek çok dilde hem gökyüzü hem de tanrı anlamı taşıması dikkat çekicidir; bu, din fenomenolojisinin dyaus (Vedik) veya Zeus örneklerinde betimlediği, dilsel düzeyde kaynaşmış kutsallığın klasik bir örneğidir.

Bu kaynaşma, Gerardus van der Leeuw tarafından “kutsalın özü” olarak tanımlanmış ve pek çok Hint-Avrupa ile Altay yüce tanrısının ayırt edici özelliğini oluşturmaktadır. Tengri’yi bu açıdan Khormusta gibi sonraki kişiselleştirilmiş tanrılardan temel biçimde ayırt eder.

Orhon ve Yenisey’deki Göktürk yazıtları (8. yüzyıl), Köktürk Tengri yani “Göktürklerin Göksel Olanı” ifadesini kullanır ve Tengri yarlığı yani “Göğün buyruğu” formülüne başvurur. Moğolcada daha sonra Büyük Hanların fermanlarında ünlü Möngke Köke Tengri yani “ebedi mavi gökyüzü” ifadesi karşımıza çıkar.

19. yüzyılın Çarlık dönemi etnografisinde Tengri, Wilhelm Radloff gibi araştırmacılar tarafından “Türklerin yüce tanrısı” olarak bilim diline kazandırılmıştır; Jean-Paul Roux gibi sonraki araştırmacılar ise kavram içindeki farklılaşmaları ayrıntılı biçimde ortaya koymuştur.

Tengri hiçbir zaman özgün bir ikonografi geliştirmemiştir. İç Asya’nın kişisel nitelikli tanrılarının (örneğin Budist Mahakala figürlerinin) aksine Tengri betimsizdir.

Yine de temsil edildiği durumlarda, örneğin Kazakistan ve Kırgızistan’daki modern “yeniden-tengrizm” girişimlerinde, İslam öncesi herhangi bir görsel geleneği sürdürmeyen güneş, kartal ve kurt motifleri kullanılmaktadır. Bu “betimsizilik” din fenomenolojisi açısından önem taşır: Tengri’yi eski ahit YHWH’si veya Çin’in Tian’ı gibi diğer görünmez yüce tanrılarla tipolojik olarak ilişkilendirir.

Tengri’nin “yeri” gökyüzüdür; sesi gök gürültüsü, işareti ise mavi gündüz ışığıdır. Altaylar ve Yakutların şaman türkülerinde Aar Toyon ya da Ürün Aar Toyon (“Beyaz Yüce Efendi”) olarak çağrılır.

Pek çok kabilede üç katmanlı bir dünya tasvirini gösteren şaman davulunun bezemeleri, Tengri’yi her zaman en üst düzeye konumlandırır; davulun derisinin kendisi pek çok araştırmacı tarafından (nitekim Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951’de) şamanı üst dünyaya, “Tengri’ye”, taşıyan sembolik bir at olarak değerlendirilmektedir.

Tengri bağlamlarında beliren ikincil simgeler şunlardır: beyaz kartal (göğün habercisi), beyaz at (şamanın bineği), dokuzlu basamak biçimi (dokuz gökyüzü), altın kazık (Kutup Yıldızı, “gök çivisi”).

Modern Kazak devlet armasındaki Kutup Yıldızı, bilinçli olarak tengrist bir atıf olarak yorumlanmakta ve bu durum tarihsel din ile kimlik-siyasi inşa arasındaki gerilimi güzel biçimde örneklemektedir. Bu gözlem, Marlene Laruelle’e göre (2007) Neo-Tengrizm’in karakteristik özelliklerinden biridir.

Tengri, anlatısal bir mitolojide etkin bir figür olarak nadiren sahneye çıkar. Onun etkisi, bir hikayeden çok arka planda işleyen bir düzen niteliğindedir. Onu sahneye koyan anlatılar olduğunda, bu yaratılış ve meşruiyet mitleri çerçevesinde gerçekleşir.

Moğolların Gizli Tarihi’nde (1240) Cengiz Han, Tengri tarafından seçilmiş kişi olarak meşrulaştırılır; yükselişi defalarca Möngke Tengri-yin küchün-tür, yani “ebedi göğün gücüyle” formülüyle gerekçelendirilir.

Igor de Rachewiltz, anıtsal Brill baskısında (2004) bu formülün tam dil kullanımını ve teolojik ağırlığını ayrıntılı biçimde ortaya koymuştur: Bu formül yalnızca başarıyı değil, aynı zamanda siyasi sorumluluğu da aktarır. Han başarısız olduğunda, Tengri ondan yüz çevirmiş demektir.

Wilhelm Radloff’un 19. yüzyılda derlediği bir Altay yaratılış anlatısında Tengri (burada bölünmüş biçimiyle Ülgen olarak), Erlik Han ile birlikte yeri ilk denizden yükseltir; bunun üzerine Erlik, küstahlığı yüzünden düzeni bozar ve yeraltı dünyasına sürgün edilir.

Bu anlatı biçimi olan dalış miti, Orta Asya mitolojisini geniş bir paleosibirya ve Kuzey Amerika geleneğiyle ilişkilendirir; Mircea Eliade bunu arktik bir ilk katmanın kanıtı olarak yorumlamıştır.

Köktürk dönemine ait Yenisey metinlerinde (Bilge Kağan yazıtı) şu sızlanışa rastlanır: “Türkler tek bir halk olduğunda, Tengri yukarıda ve kutsal toprak aşağıda onlara bir devlet vermişti.” Bu, siyasi meşruiyeti doğrudan gökten türeten bir kuruluş toposudur.

Talat Tekin, bu yazıtı standart baskısında (1968) dilbilimsel açıdan çözümlemiş ve formül dilinin teolojik niteliğine dikkat çekmiştir.

Tengri’ye yönelik kült, tarihsel olarak bir devlet kültüydü, tapınak kültü değil. Dar anlamda kutsal mekânlar mevcut değildi; yüceltme açık havada, çoğunlukla dağ geçitlerinde, obo taş yığınlarının yanında ya da yanan at ve koyun kurbanları üzerinde gerçekleştirilirdi.

Han bu süreçte, Çin’in tianzi‘si yani “Göğün Oğlu” işleviyle örtüşen bir arabulucu rolü üstlenirdi. Bu paralele Caroline Humphrey, Shamans and Elders (1996) adlı eserinde güçlü biçimde dikkat çekmiştir.

Halk düzeyinde Tengri inancı, merkezinde Türkçe Kam ya da Moğolca Böö olarak adlandırılan şamanın yer aldığı geniş bir yardımcı ruh diniyle iç içe geçti. Şamanlar Tengri’ye doğrudan seslenmiyor, onu fazla uzak kabul ediyordu; bunun yerine Umai gibi yardımcı tanrılara, atalara ya da güç hayvanı ruhlarına yöneliyorlardı.

Tengri, dünya düzeninin görünmez güvencesi olarak kaldı. Yüce tanrının bu “uzaklığı”, din fenomenolojisinde deus otiosus olarak adlandırılmıştır; bu kavramı Mircea Eliade ve ardından Raffaele Pettazzoni kapsamlı biçimde işlemiştir.

Türk dünyasının 10. yüzyıldan itibaren İslamlaşmasıyla birlikte Tengri kavramı kısmen Allah’a aktarıldı (krş. Tatar Tängre), kısmen de putperest kalıntı olarak geride bırakıldı.

Sibirya çevresinde ve Moğollar arasında kült daha uzun süre varlığını korudu; 17. yüzyıldan itibaren Budizm’in damgasını vurduğu Moğolistan’da Tengri, tümüyle ortadan kalkmaksızın giderek kişiselleştirilmiş Budist yüce tanrılar tarafından örtüldü. Walther Heissig bu katmanlaşmayı Die Religionen der Mongolei (1970) adlı eserinde ayrıntılı biçimde betimlemiştir.

Bilimsel açıdan değerlendirildiğinde, Tengri kompleksindeki koruma pratiği şifa dileğinden çok bir dünya düzeni onaylama eylemiydi: Tengri’yi onurlandıran düzenin içinde kalır, onu çiğneyen ise dışarı düşerdi. Apotropaik eylemler arasında kutsal dağların (Bogdo dağları) “saflığını” korumak, suya ya da ateşe dokunmaktan kaçınmak ve güneşe ile gökyüzüne yönelik ritüel selamlama formüllerini söylemek yer alıyordu.

Ev ortamında Umai, ana ve çocuk tanrıçası olarak, başka dinlerde yüce tanrının kendisine atfedilen pek çok somut koruyucu işlevi üstlendi. Tengri, tüm bu küçük koruyucu eylemlerin anlamını kazandığı uzak arka plan olarak kaldı. Bu işlevsel paylaşım din sosyolojisi açısından önem taşımakta olup Vladimir Basilov tarafından Shamanism in Siberia (1984) adlı eserinde sistematik biçimde betimlenmiştir.

Tengri yüceltmesinin apotropaik nitelik taşıyan özel bir biçimi, ovoo ritüelidir: Dağ geçitlerinde taş yığınları oluşturulur, mavi bez şeritlerle (khadag) süslenir ve at sırtında geçerken üç kez çevresinde dolaşılır.

Gelenek içinde bu eylem, Tengri’nin ve yere bağlı ruhların gözetimini dileme olarak yorumlanır; bilimsel açıdansa bir pratik olarak kalır, etkinliğinin kanıtı değildir. Bu gözlem, Moğolistiğin klasik betimleme başarıları arasında yer almaktadır.

Din fenomenolojisi açısından Tengri, Wilhelm Schmidt’in on iki ciltlik Ursprung der Gottesidee (1912, 1955) adlı eserinde sistematik olarak incelediği “yüce varlıklar” yelpazesine dahildir.

Yapısal karşılaştırmalar için şu örnekler gösterilebilir: Vedik Dyaus Pitar, Yunan Zeus Pater kavramı, Kuzey Germen Tyr altyapısı, Çin’in Tian‘ı ve Sibirya’nın kendisinde yüce tanrının özelleşmiş biçimi olarak Yakut Ürün Aar Toyon. Ugurların Num’u ve Fin Ukko’su da tipolojik benzerlikler sergilemektedir.

Sami yaratıcı tanrının aksine Tengri, kişisel anlatı içinde konumlanabilir değildir; o, Eliade’nin deus otiosus dediği şeye daha yakındır: Somut müdahalelerden çok salt varoluşuyla var olan “etkin olmayan tanrı”.

Deus otiosus tartışması din fenomenolojisinin tamamına yayılmış olup Raffaele Pettazzoni tarafından L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) adlı eserinde Wilhelm Schmidt’e karşı savunulmuştur.

Din tarihi açısından Çin’in Tian’ıyla ilişki özellikle yakındır: Her iki kavram da gökyüzü ile tanrıyı birleştirir, her ikisi de egemenliği meşrulaştırır (“Göğün Oğlu” ile “Tengri’nin Seçilmişi”) ve her ikisi de betimsiziğini korur. İki akım arasında tarihsel temasın olup olmadığı ve hangi yönde işlediği, Sinoloji ve Türkoloji’de süregelen tartışmanın konusunu oluşturmaktadır.

1990’lardan bu yana Tengrizm, başta Kazakistan, Kırgızistan ve İç Moğolistan olmak üzere bir yeniden doğuş yaşamaktadır.

Olzhas Süleymenov ve Nurmagambet Ayupov gibi yazarlar onu İslam ve Hristiyanlığa “ruhsal alternatif” olarak konumlandırmış; Moğolistan’da ise Tibetli Budizm’le açık bir birliktelik içinde varlığını sürdürmektedir. Bu yeniden doğuş, Marlene Laruelle (2007) gibi din bilimciler tarafından eleştirel biçimde belgelenmiştir.

Akademik Tengrizm araştırması bugün disiplinlerarasıdır. Klasik isimler arasında Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux ve Andrei Znamenski sayılabilir; Moğollar için ise Gizli Tarih’in yorumlu baskısıyla Igor de Rachewiltz öne çıkmaktadır.

Mircea Eliade, Tengri’yi şamanizm çalışmasında etkin şaman faaliyetinden yoksun bir yüce varlık örneği olarak konumlandırmış; Roberte Hamayon ise bu görüşü daha sonra La chasse à l’âme (1990) adlı eserinde eleştirel biçimde yeniden değerlendirmiştir.

Bilimsel perspektiften belirtmek gerekir ki çağdaş Neo-Tengrizm, modern bir yeniden biçimlendirmedir ve tarihsel bozkır Tengrizmi ile özdeş tutulmamalıdır. Araştırmacılar bu naif özdeşleştirme karşısında uyarı niteliğinde değerlendirmeler yapar ve kaynakların titiz biçimde katmanlaştırılmasını savunur.

Birkaç araştırma tartışması Tengri çalışmalarını bugün hâlâ şekillendirmektedir. Birinci soru: Tengri başlangıçta tek bir yüce tanrı mıydı, yoksa bütün bir gökyüzü katmanının kolektif adı mıydı? “99 Tengri” (33 batılı beyaz, 44 doğulu siyah, artı 22 ara) tasarımı çoğul bir kavrama işaret ederken, eski Türkçe yazıtlar tekil bir varlığa daha yakın görünmektedir.

Walther Heissig bu tartışmayı Die Religionen der Mongolei (1970) adlı eserinde ayrıntılı biçimde yürütmüştür.

İkinci soru: Tengri ile şamanizm arasındaki ilişki nasıl düşünülmelidir? Roberte Hamayon, Eliade’nin şamanizmin bağımsız bir “arkaik vecd tekniği” olduğu tezine karşı çıkmış; şamanizmin geniş bir av ve akrabalık ekonomisinin parçası olduğunu ileri sürmüştür. Bu modelde Tengri, bir hedeften çok arka plan düzenidir.

Üçüncü soru: İran etkileri nasıl bir rol oynamıştır? Hotanlı ve Soğdlu aracılık, Ahura Mazda gibi kavramları Tengri’yle kaynaştırmış; bu, geç dönem Khormusta kompleksinde görünür hâle gelmiştir. Burada, “özgün” ve “senkretik” Tengri’nin birbirinden ayrılmasının ne denli güç olduğu anlaşılmaktadır; bu durum, İç Asya’nın her din tarihi için geçerli olan metodolojik bir sorudur.