Supay, esperits maléfics, senyor de l'inframón i dimoni de les mines de l'altiplà andí

Supay és una figura de difícil categorització dins la religió andina. A diferència de les grans divinitats estatals-imperials Inti, Viracocha i Mama Killa, Supay no és ni un creador personificat ni un déu individual clarament definit. En les fonts quítxues més antigues designa una classe d’éssers nocius i incorporis, esperits dels morts, dimonis de la malaltia, pertorbadors nocturns, i alhora una figura sobirana personificada del món subterrani.

Els missioners espanyols van fer servir el terme supay des del segle XVI com a equivalent quítxua del diable cristià (diablo).

Aquesta identificació ha distorsionat considerablement el sentit originari: mentre el diable cristià es concep com una potència purament maligna, en la teologia andina prehispànica supay era una figura moralment ambivalent, perillosa, però en determinades circumstàncies també útil, i en cap cas maldat pura.

L’antropòleg peruà Manuel Marzal va descriure sistemàticament aquesta distorsió supay/diablo a El mundo religioso de Urcos (1971).

Dins la classificació de la ciència de la religió, Supay pertany a l’ampli grup de les numinositats ctòniques, éssers de les profunditats, de l’interior de la terra, de les coves i dels pous.

Estructuralment comparables hi ha l’Hades grec, l’Hel germànica, el Mictlantecuhtli mesoamericà i, en certa manera, també el Baron Samedi vodú. En tots els casos es tracta d’éssers vinculats al món dels morts i al regne subterrani.

És remarcable l’observació espanyola primerenca que els inques de parla quítxua no coneixien un concepte unitari d’un Mal absolut. Polo de Ondegardo va anotar el 1559 que els inques coneixien molts éssers nocius, però cap figura unitària del Mal com el Satanàs cristià.

Aquesta observació va ser interpretada inicialment pels missioners com un dèficit teològic i esmenada mitjançant la identificació supay/diablo, un procés que ocupa la recerca en història de les religions fins avui.

El terme quítxua supay està documentat des dels primers diccionaris colonials. Diego Gonzalez Holguin en dona el significat el 1608 com a demonio o sombra, dimoni o ombra. Aquest doble significat és revelador: sombra no designa només l’ombra òptica, sinó una mena d’ésser immaterial que pot aferrar-se als vius. El plural supaykuna designa la pluralitat d’aquests éssers ombrívols.

A l’àrea lingüística aimara l’equivalent és supaya o saxra. Aquest darrer és avui el terme més habitual als pobles aimares bolivians i designa esperits nocius que habiten en determinats fenòmens naturals (remolins, esquerdes rocoses, coves).

Als pobles quítxues actuals, supay ha viscut una història semàntica diferenciada.

Catherine Allen distingeix a The Hold Life Has (2002) tres camps semàntics: primer, supay com a denominació pejorativa dels dimonis cristians (en el sentit de la identificació missionera); segon, supay com a denominació genèrica d’un esperit ombrívol nociu; tercer, supay com a epítet reverencial de certs senyors de la muntanya (Apu) o mòmies avantpassades (mallqui), que inciten a una prudència respectuosa.

La proximitat etimològica de supay amb el verb quítxua supay- (ser endut pel vent, ser arrossegat) ha portat alguns lingüistes a suposar que el significat originari fóra un esperit emportat pel vent, un ésser que després de la mort és retornat pel vent al món dels vius.

Aquesta hipòtesi lingüisticohistòrica no està definitivament confirmada, però encaixa bé amb la concepció etnogràficament observada del supay com a esperit del vent.

En les cròniques primerenques, Supay es descriu com un ésser sense forma, invisible i fugaç, que assetja els vius durant el son, la malaltia o la nit. Aquest buit iconogràfic és característic de l’antiga concepció andina dels esperits malignes: no es representaven en forma fixa, sinó que se’ls temia com una presència invisible.

Amb la missió espanyola i la identificació amb el diable cristià, la iconografia va canviar radicalment. En la pintura colonial de les escoles de Cusco i Potosí, Supay apareix cada cop més amb forma diabòlica europea: amb banyes, cua llarga, potes de cabra i de vegades envoltat de vapor de sofre.

El famós quadre Triomf de Sant Miquel (escola cusquenya, segle XVII) mostra diversos d’aquests Supays sota els peus de l’arcàngel.

A la regió minera boliviana s’ha desenvolupat des del segle XVII una iconografia pròpia del Tío: figures masculines modelades en fang, amb ulls daurats, cap amb banyes, un cigarret de tabac a la boca i un fal·lus eregit prominent, expressió de la fertilitat de la terra que engendra la plata.

Aquestes figures del Tío encara es troben avui en gairebé cada galeria minera de la regió de Potosí-Oruro. June Nash les va documentar detalladament a We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

La tradició mitològica al voltant de Supay és fragmentària. Al manuscrit de Huarochirí (ca. 1608) apareixen diversos éssers supay com a antagonistes de figures heroiques; solen ser vençuts per enginy o rebutjats mitjançant mesures ritualístiques.

Cristóbal de Albornoz descriu, en la seva Instrucción para descubrir todas las guacas (ca. 1581), diverses classes de supay, entre les quals els aya supay (esperits dels morts), els chuqui supay (esperits de la llança, és a dir, dimonis guerrers) i els llocsi supay (els que emergeixen, és a dir, esperits errants).

Un topos habitual en els relats dels pobles de parla quítxua és el del condenado (condemnat): una ànima morta que, per incest, assassinat o altres crims greus, no troba entrada al món de l’ultratomba i vaga com un Supay errant.

Aquests condenados vaguen sobretot de nit per l’altiplà, apareixen als viatgers com a companys tristos però inquietants i intenten arrossegar els vius cap a la mort. Catherine Allen va recollir diversos d’aquests relats de condenados al poble de Sonqo.

En la mitologia minera dels Andes bolivians, Supay/Tío apareix com a senyor dels dipòsits de plata. Un relat central descriu com el primer miner es va trobar amb una estàtua del Tío i li va preguntar: el Tío va prometre plata abundant, però va exigir a canvi coca, aiguardent i, de vegades, també una vida humana.

Aquesta història és llegendària, però reflecteix amb precisió el risc d’accident realment més elevat observat a les galeries, que es processa ritualment a través del culte al Tío.

Una altra classe important de relats concerneix els éssers pishtaco, una forma específica emparentada amb Supay que ha rebut especial atenció als pobles andins més recents. Els pishtacos són éssers de pell blanca que xuclen el greix i que suposadament utilitzen el greix de les seves víctimes per a maquinària industrial.

Aquest relat està documentat des de finals del segle XVI i es reactiva en cada fase de trastorn econòmic. Mary Weismantel, a Cholas and Pishtacos (2001), va mostrar com aquest relat elabora religiosament les tensions estructurals entre la població indígena i els poders no indígenes.

El culte a Supay en època inca existia només en forma negativa: els Supays no eren divinitats receptores de culte, sinó esperits el mal dels quals calia rebutjar mitjançant mesures ritualístiques.

L’exemple més important és la festa anual de purificació Cituá a Cusco (setembre), en la qual els guerrers recorrien la ciutat amb torxes, expulsant totes les malalties, tots els éssers supay coneguts i totes les pertorbacions de la ciutat, i les feien simbòlicament rentades cap als quatre punts cardinals.

Des del segle XVII, a les regions mineres bolivianes s’ha desenvolupat un culte propi al Tío, que va molt més enllà de la simple defensa i passa a un manteniment actiu de la relació amb el dimoni de la galeria.

Els miners fan ofrenes cada dimarts i divendres al Tío, col·locant fulles de coca a la seva falda, vessant aiguardent a la seva boca, posant-li cigarrets encesos a la boca i pregant-li que alliberi la plata i mantingui segures les galeries.

El punt culminant és el Carnaval Minero (Carnaval dels miners) anual a Oruro, declarat Patrimoni de la Humanitat per la UNESCO des de 2001.

El centre és la dansa de la Diablada, que representa la derrota del Tío davant l’arcàngel Miquel, una fusió coreogràfica de la teologia prehispànica de Supay amb la doctrina catòlica sobre els dimonis. Les famoses màscares de plata del diable del carnaval d’Oruro són alhora un fenomen artístic i historicoreligiós.

La regió minera de Potosí va ser, des del descobriment dels dipòsits de plata l’any 1545, el centre econòmic de l’economia colonial espanyola. La ciutat de Potosí va esdevenir al segle XVII, amb més de 160.000 habitants, una de les ciutats més grans del món.

L’enorme nombre de morts entre els treballadors indígenes de la mita, milers de miners morien cada any per intoxicació de mercuri, accidents i esgotament, van marcar la teologia del Tío i li van donar un rerefons sagnant que encara avui és present en els relats del carnaval d’Oruro-Bolívia.

La pràctica de protecció contra els supays constitueix un dels capítols més rics de la religiositat popular andina. Catherine Allen, Joseph Bastien i Olivia Harris han descrit sistemàticament aquesta pràctica als pobles en les seves obres etnogràfiques.

Els mitjans de protecció centrals inclouen: portar un fil de llana vermell al canell (especialment en el cas dels infants petits), col·locar una petita combinació de creus sobre la porta d’entrada de la casa, fumigar la casa amb fulles d’eucaliptus i muña (una menta silvestre de l’altiplà), i portar trossos d’all o de ruda al coll. Aquestes pràctiques han estat influïdes de manera sincrètica, en els seus detalls, per tradicions de medicina popular europees.

Una pràctica de protecció específica concerneix les almas en pena (ànimes en turment) i els condenados: qui no prepara el menjar ritual per als morts el dia de Tots Sants (1/2 de novembre) corre el risc que els avantpassats difunts tornin com a supays.

L’elaborada pràctica del menjar de Todos Santos, amb figuretes de pa cuites expressament (t’antawawas), choclo, dolços de blat de moro i fulles de coca, és alhora veneració dels morts i pràctica de protecció davant la venjança dels esperits maltractats.

La constel·lació supay/Tio ha rebut molta atenció en la literatura científica perquè constitueix un exemple paradigmàtic del fenomen de la inversió religiosa: una figura en principi terrorífica esdevé, en la pràctica minera, una relació activament cultivada, perquè la situació de supervivència econòmica obliga a una aproximació instrumental al mal.

Fenòmens estructuralment paral·lels es troben en la teologia mesoamericana de Tlazolteotl i Mictlantecuhtli, en la tradició de Lilith de l’Àsia occidental (que pot ser alhora esperit maligne i esperit protector) i en la teologia africana d’Eshu. June Nash ha descrit el Tio bolivià a We Eat the Mines (1979) explícitament com un exemple d’una working-class theology, que pot llegir-se alhora en clau marxista i etnoreligiosa.

Específic de l’àmbit andí és l’entrellaçament del complex Supay/Tio amb el complex de la Pachamama. A les mines bolivianes, el Tio i la Pachamama es conceben com una parella complementària: el Tio a l’interior de la galeria, la Pachamama a l’exterior, a l’entrada de la galeria. Aquesta complementarietat correspon al principi andí general del yanantin, el de les parelles duals.

Un paral·lel important el constitueix la tradició jueva de Lilith, que representa igualment una figura de doble cara entre esperit maligne i, en certes circumstàncies, mediadora accessible.

També el concepte japonès de l’oni hi és emparentat, ja que els éssers oni tampoc no es representen com a moralment inequívocament dolents, sinó ambivalents. Aquests paral·lelismes estructurals, però, no haurien de portar a una equiparació tipològica: l’especificitat històrica i cultural de cada tradició continua sent essencial.

El culte al Tio de les mines bolivianes és avui un dels complexos de pràctica religiosa més ben documentats del món. Els treballs de June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) i l’etnòleg miner francès Tristan Platt han descrit detalladament les continuïtats i transformacions del culte des de l’època colonial espanyola.

És remarcable la història de la identificació del Supay amb el diable cristià: un complex d’esperits inicialment més aviat ombrívol i moralment ambivalent va ser transformat, per l’estratègia missionera espanyola, en un antidéu prominent, que ara, paradoxalment, en la pràctica minera, torna a esdevenir la figura receptora d’una relació d’ofrena recíproca.

Aquest gir irònic és un exemple clàssic de la religious creativity de les cultures indígenes en condicions colonials.

Des del punt de vista científic, el Supay/Tio continua sent un advertiment important contra la identificació simple dels esperits malignes indígenes amb el diable cristià. La categoria de diablo, d’origen colonial, amaga l’ambivalència moral genuïnament andina del complex supay i el fa inservible per a l’anàlisi científica. El context d’iWell Guard descriu aquesta constatació de manera històrica, sense promeses d’efecte.

Les recerques actuals també relacionen el complex Supay amb la qüestió de les concepcions indígenes de justícia. On l’aparell judicial estatal tradicional fracassa, la idea de supay-condenado serveix, als pobles, com a mecanisme moral de compensació: qui ha comès una culpa tornarà, després de la mort, com a supay errant, i executarà el seu propi càstig.

Aquesta dimensió ètica de la teologia del Supay ha estat descrita per Allen, Bastien i Salomon en les seves obres com la moral ecology de la religiositat quítxua-aimara.

La selecció següent recull obres centrals sobre la tradició supay/Tio dels Andes centrals, en particular sobre l’etnografia minera boliviana.