Pachamama, Mare Terra i deessa de la fertilitat del món andí

Pachamama (quechua: pacha, món, temps, espai; mama, mare) designa, en les religions tradicionals de l’altiplà andí, aquella numinositat femenina que actua en la terra fèrtil, en els camps cultivats i en la reproducció dels éssers vius.

Des de la teologia incaica, forma part dels éssers superiors centrals junt amb Inti, el déu del tro Illapa, la deessa lunar Mama Killa i el creador Viracocha.

L’etnòleg de religions Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) va demostrar, per a l’altiplà aimara de Bolívia, que la Pachamama es percep localment menys com una deessa personalitzada que com la substància viva de la terra mateixa.

Aquesta condició substancial la diferencia estructuralment de moltes figures clàssiques de mare terra de la Mediterrània (Demèter, Gaia), més fortament personificades des del punt de vista mitològic.

Respecte a la teologia estatal inca, Pachamama ocupava una posició peculiarment subalterna: el culte oficial de l’imperi destacava el déu masculí Inti, mentre que la majoria de la població rural oferia sacrificis a la Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) anomena aquesta relació estratificació de gènere del sistema religiós andí, en el qual la teologia solar masculina se superposa a una teologia terrestre femenina més antiga.

El terme quechua pacha és semànticament extraordinàriament ric. Designa alhora temps (una època concreta), espai (el món com a totalitat) i un estat del món.

Diego Gonzalez Holguin el tradueix, en el seu Vocabulario de la lengua general (1608), segons el context, per mundo, tiempo o suelo. Pachamama seria, doncs, la mare de tota la realitat del món, no només de la terra.

En l’aimara dels Andes bolivians també es troba l’equivalent Pachamama, de vegades transformat en Pachatata (Pare Terra) per al complement masculí. En el quechua de Cajamarca i a la regió d’Ayacucho hi ha regionalment la forma Mama Pacha, amb l’ordre invers dels components, que designa però la mateixa divinitat.

Una etimologia alternativa vincula pacha amb el concepte d’ordre cosmològic.

L’historiador de les religions Frank Salomon assenyala, a Native Lords of Quito (1986), que pacha, en la llengua de l’època inca, també designa el món entès com a era històrica successiva (preinca, inca, postconquesta), de manera que Pachamama pot entendre’s com la mare de totes les eres del món, una idea que té un paper especial en els mites del Pachakuti (capgiraments del món).

A diferència d’Inti, al qual s’associava una representació cultual concreta (el Punchao), Pachamama pràcticament no va ser representada de forma antropomorfa en la iconografia de l’època inca. Es manifesta sobretot en forma de llocs i objectes rituals: en la terra cultivada, en els munts de pedres apacheta als colls de muntanya, en els llocs d’ofrena mesa i en els fossats d’ofrena excavats.

En l’art popular colonial i modern se la representa cada vegada més de forma antropomorfa, com una dona indígena amb vestimenta tradicional, amb àmplia faldilla pollera, mantell i barret bombí (en el context aimara bolivià). De vegades porta un infant o un aguayo, un mocador de càrrega ple de cereals andins.

Aquestes representacions estan majoritàriament influïdes de manera sincrètica cristiana per la iconografia mariana, sobretot per la Mare de Déu de Copacabana i la Mare de Déu del Cerro (Potosí), en les quals es fonen la Mare Terra i la veneració mariana.

En ceràmiques preshispàniques conservades de la cultura moche i wari es troben figures femenines amb trets sexuals primaris i secundaris marcats, que arqueològicament sovint s’interpreten com a precursores de la Pachamama. Tanmateix, aquesta atribució és especulativa, ja que no disposem de la denominació èmica. Christopher Donnan, a Moche Art (1978), va advertir de la necessitat de prudència en aquestes identificacions.

La tradició mitològica sobre Pachamama és sorprenentment escassa en les cròniques primerenques, fet que Pierre Duviols ha explicat com a conseqüència de la perspectiva predominantment masculina i imperial dels cronistes espanyols. El que es pot documentar són més bé fragments de constel·lacions cosmogòniques: Pachamama com a esposa o germana de Pachakamak a la regió costanera, com a filla de Viracocha a l’altiplà, com a esposa de Pachatata a la regió aimara.

Un mite central vincula Pachamama amb el cicle de sequera i pluja. Es creu que al març/abril, després de la collita, engreixa i s’atipa, mentre que als mesos secs de maig a setembre es considera que té fam i set, motiu pel qual en aquesta època se li ofereixen especialment molts sacrificis.

A les regions muntanyoses de la pampa argentina (Salta, Jujuy) té lloc l’agost la festa més important de Pachamama: l’1 d’agost els pagesos obren simbòlicament la terra excavant un petit forat i hi dipositen la primera ofrena (chicha, fulles de coca, pa, greix).

Un relat important vincula Pachamama amb l’aparició de les Plèiades al juny. La presència de set setmanes de les Plèiades a l’horitzó matinal s’interpreta com la seva atenció envers les sembres humanes; si les Plèiades apareixen brillants, s’espera un any de collita abundant.

Tom Zuidema i Gary Urton han descrit sistemàticament aquesta correlació arqueoastronòmica andina a At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Al sud del Perú, Pachamama també es vincula amb la figura mitològica de Mama Pacha, que segons la tradició de Pakaqtanpu provoca esllavissades i terratrèmols quan no se li ofereixen prou sacrificis.

Aquesta dimensió punitiva de la mare terra també es troba als Andes argentins, on l’agost es considera el mes peligroso (mes perillós), perquè la mare terra afamada necessita una atenció especial i es diu que els vianants imprudents poden emmalaltir. Des del punt de vista de l’etnologia religiosa, resulta interessant que aquesta dimensió punitiva sigui sistemàticament ignorada en la recepció occidental new age de Pachamama.

El culte a Pachamama és encara avui la pràctica religiosa més viva als pobles de l’altiplà.

El seu centre és el ritual del despacho o pago a la tierra (pagament a la terra), en el qual fulles de coca, dolços, greix de llama, embrions de llama (sullu), petites figuretes d’argila i ofrenes de vi o chicha es disposen amb cura en un paquet ritual que s’enterra o es crema a la terra.

Catherine Allen descriu per al poble de Sonqo (província de Paucartambo) l’element recurrent del kintu, tres fulles de coca perfectes col·locades una sobre l’altra, que es bufen cap a tots els punts cardinals i després s’ofereixen a la terra, a les muntanyes i als avantpassats venerats. Joseph Bastien ha descrit la pràctica aimara paral·lela a l’altiplà de La Paz.

Els especialistes rituals reben, segons la regió, els noms de yatiri (aimara), paqo (quítxua) o altomisayoq. No són sacerdots institucionalitzats com els funcionaris del Coricancha en època inca, sinó endevins i curanderos vinculats al poble, que sovint reben la seva vocació a través d’una experiència de llamp (crida d’Illapa).

L’antropòleg peruà Juan Nunez del Prado va sistematitzar en els seus treballs dels anys 1970 els graus d’iniciació d’aquests especialistes paqo.

La data del calendari més important és l’1 d’agost, considerat el dia de Pachamama; a més, se li ofereixen sacrificis en tots els moments importants de l’any agrícola: en la sembra, en el primer llaurat, en la primera collita. També en la construcció d’una casa, en els casaments i en els naixements és obligatori un sacrifici a Pachamama.

A les regions mineres dels Andes (Potosí, Oruro, Cerro de Pasco) s’ha desenvolupat també un culte propi a Pachamama entre els treballadors del subsol, en el qual se la venera juntament amb l’esperit de les galeries Tio.

June Nash ha documentat etnogràficament a We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) el doble culte a Pachamama i Tio a les mines de plata bolivianes, mostrant com en aquesta doble divinitat es negocia la relació entre l’explotació capitalista i la reciprocitat ritual.

El culte a Pachamama no és, en essència, una pràctica de protecció en sentit estricte, sinó un manteniment recíproc de la relació (ayni). Quan se li atribueixen funcions apotropaiques, això sol succeir en relació amb altres éssers: contra esperits maligns com Supay o contra els condenados (ànimes maleïdes), Pachamama només actua si s’ha respectat la reciprocitat ritual.

Les pràctiques de protecció concretes en el context de Pachamama inclouen col·locar fulles de coca sota el llindar de la porta en una construcció nova, enterrar una ampolla plena de vi i chicha sota l’entrada de la casa, o fer una apacheta (munt de pedres) en un coll de muntanya, on cada vianant que hi passa hi afegeix una pedra i així contribueix a la seguretat compartida del camí.

L’etnòloga religiosa Olivia Harris ha mostrat a Of Bread and Blood (2000) que aquesta pràctica del munt de pedres encara és viva avui dia als camins de l’altiplà bolivià.

Des del punt de vista dels estudis religiosos, cal remarcar que aquestes pràctiques no s’entenen com a màgia d’efecte, sinó com una reafirmació ritual d’un ordre còsmic en el qual cada ofrena espera un equivalent. La referència d’iWell Guard a la tradició de Pachamama és aquí explícitament observacional des del punt de vista religiós, i no una promesa d’efecte.

Estructuralment, Pachamama es pot comparar amb altres divinitats de la mare terra de les religions del món, sense necessitat de postular una connexió genètica. Des del punt de vista de la ciència de la religió, especialment reveladora és la comparació amb la Prithivi antiga índia, la Gaia grega, la Tellus Mater romana, la Nerthus germànica (Tàcit) i la nord-americana Changing Woman dels navajo.

Mircea Eliade va identificar a Die Religion und das Heilige un patró de mare terra que apareix gairebé en totes les altes cultures agràries: una numinositat femenina vinculada a la fertilitat, la ciclicitat, la llavor i la mort. Pachamama s’ajusta a aquest patró, però mostra, gràcies a la seva dimensió pacha (temps, era del món), un horitzó semàntic més ampli.

Específicament andí és el vincle de Pachamama amb els esperits locals de les muntanyes, els Apu (vegeu Apu Ausangate). Aquests senyors masculins de les muntanyes i la mare terra femenina formen un sistema de gèneres complementari que en la cosmologia andina s’expressa com yanantin, la tensió productiva de les parelles oposades.

Un altre paral·lelisme important es troba en la veneració afroamericana de l’orisha Yemayá o de la loa vodú Erzulie, en les quals la numinositat femenina es vincula amb l’aigua, la fertilitat i la protecció. També aquí es tracta d’estructures convergents de la religiositat agrària, no de parentiu històric.

La categoria científica de la Magna Mater, la gran mare, s’ha discutit repetidament des de Johann Jakob Bachofen al segle XIX, però avui es considera metodològicament problemàtica la reducció simple de totes les divinitats de la mare terra a una figura arquetípica original.

La missió espanyola mai no va poder eliminar completament el culte a Pachamama. En el seu lloc, es va produir un dels sincretismes més notables de la història religiosa americana: la unió de Pachamama amb la veneració catòlica de la Mare de Déu, especialment amb la Mare de Déu de Copacabana (Bolívia) i la Mare de Déu del Cerro (Potosí).

En el famós quadre Virgen del Cerro (anònim, ca. 1720, Potosí), la Mare de Déu apareix ella mateixa com la muntanya de plata de Potosí: el seu vestit forma la silueta de la muntanya, al cim de la muntanya hi seu la corona, i a l’interior de la muntanya es veuen els miners.

Teresa Gisbert ha interpretat aquesta imatge com un manifest iconogràfic del sincretisme entre Pachamama i la Mare de Déu. Aquí, la Mare de Déu no s’situa per damunt de la muntanya, sinó que és la muntanya, i per tant és alhora la mare terra.

També el centre de pelegrinatge de Copacabana, a la riba del llac Titicaca, està construït sobre un antic santuari inca. La Virgen Morena (Mare de Déu de pell fosca) que s’hi venera es considera avui alhora patrona cristiana de Bolívia i manifestació de Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) ha descrit detalladament el procés d’aquesta doble identitat.

Avui, Pachamama és, molt més enllà del context religiós estricte, una figura d’identificació dels moviments polítics indígenes de Sud-amèrica. A Bolívia, el president Evo Morales (2006, 2019) va declarar l’1 d’agost com el Dia de la Pachamama, festa nacional, i la Constitució de 2009 fa referència explícita a la creença en Pachamama.

També a l’Equador, la Pachamama va rebre drets propis en la Constitució de 2008, un pas internacionalment destacat en la història del dret.

En el moviment ecologista i en els cercles occidentals de la New Age, Pachamama ha tingut una àmplia ressonància en les darreres dècades. Aquesta recepció, però, s’ha de considerar críticament: sovint treu el concepte del seu context andí concret i el converteix en una xifra global de la mare terra.

Etnòlegs de la religió com Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) han assenyalat que la Pachamama andina no és idèntica a la hipòtesi de Gaia occidental i que no es pot reduir a la seva terminologia.

Al Vaticà, Pachamama va situar-se el 2019 en el centre d’un debat controvertit durant el Sínode de l’Amazònia, després que s’hi col·loquessin figures de fusta a l’església de Santa Maria in Traspontina.

Aquest fet mostra la força simbòlica ininterrompuda de la mare terra fins al segle XXI. En la investigació acadèmica, els treballs de Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon i Marisol de la Cadena han marcat especialment aquest camp.

La selecció següent recull obres centrals de l’etnologia andina i la història de les religions que resulten fonamentals per a la investigació sobre Pachamama.