Tu Matauenga - Dewa Perang, Manusia dan Kekuatan Lelaki Suku Maori

Tu Matauenga merupakan salah satu Atua besar dalam kepercayaan Maori. Dia adalah anak lelaki Ranginui dan Papatuanuku, serta adik-beradik kepada Tane Mahuta, Tangaroa, Rongo, Haumia-tiketike (dewa tumbuhan liar yang boleh dimakan) dan Tawhirimatea (dewa angin). Kedudukannya yang istimewa timbul daripada kisah penciptaan: Tu adalah satu-satunya adik-beradik yang mahu membunuh ibu bapa mereka, bukannya menceraikan mereka.

Margaret Orbell menerangkan Tu sebagai satu tokoh yang memegang peranan berganda dalam teologi Maori, yakni dewa peperangan dan Atua umat manusia. Dari segi ilmu agama, hubungan ini bukanlah suatu kebetulan.

Dalam banyak budaya, dewa kekuatan lelaki turut dianggap sebagai ‘bapa moyang manusia’ – misalnya Mars di Rom, Tyr di Skandinavia, dan Indra dalam kepercayaan Veda India. Namun bentuk kepercayaan Maori mempunyai ciri khusus: Tu bukan sekadar pahlawan, tetapi juga pembawa ilmu pengetahuan (‘Matauenga’ bermaksud ‘ilmu, pengetahuan’).

Hubungan antara peperangan dan ilmu pengetahuan ini menarik dari segi ilmu agama. Ia mengandaikan bahawa perhubungan manusia dengan dunia, sama ada secara peperangan, intelektual atau praktikal, berasal daripada satu akar yang sama. Anne Salmond dan Hirini Mead telah menghuraikan aspek ini dalam karya-karya terbaru mereka.

Nama Tu dalam bahasa Maori bermaksud ‘berdiri’, ‘berdiri tegak’. Gelaran penuhnya, Matauenga, boleh diertikan sebagai ‘ilmu’, ‘pengetahuan’.

Oleh itu, Tu Matauenga bermaksud ‘yang berdiri dengan ilmu’ atau ‘yang tegak lagi berilmu’. Gelaran-gelaran lain termasuk Tu-ka-riri (‘Tu yang murka’), Tu-kai-taua (‘Tu yang menghabiskan tentera’), Tu-mata-uenga (‘Tu berwajah ilmu’), Tu-mata-rehurehu (‘Tu dalam kesamaran’). Setiap variasi menonjolkan fungsi tertentu.

Dari segi bahasa, Tu terbukti wujud di seluruh Polinesia: Ku di Hawai’i (dengan k daripada *t akibat peralihan bunyi), Tuu di Tahiti, Tu di Mangaia. Di Hawai’i, Ku ialah salah satu daripada empat dewa tertinggi, dikanunkan dalam liturgi rasmi kuil (Valeri, Kingship and Sacrifice, 1985). Di Aotearoa sebaliknya, Tu tetap sebagai salah satu daripada beberapa Atua besar dan tidak pernah dinaikkan taraf menjadi dewa tertinggi.

Perbezaan antara pemujaan Ku di Hawai’i dan pemujaan Tu di kalangan Maori amat memberi maklumat dari segi sejarah agama: Dalam sistem beraja Hawai’i yang berstrata, peperangan merupakan amalan negara yang terlembaga dengan kuil dan upacara tersendiri; sementara dalam masyarakat Maori yang lebih tersebar, peperangan kekal sebagai urusan Iwi dengan pemujaan yang kurang terpusat.

Tu Matauenga sering digambarkan dalam seni ukir Maori (whakairo) melalui gaya kepahlawanan: lidah terjelir (whakapohane), kaki terkangkang, jari terkembang, otot yang ditonjolkan. Elemen ikonografi ini muncul pada bahagian hadapan rumah perhimpunan, pada tiang gerbang dan tiang penyangga, dan ia turut membentuk koreografi Haka, iaitu tarian perang dan pertikaian yang terkenal.

Tu tidak pernah digambarkan melalui satu patung yang tunggal dan baku. Sebaliknya, setiap pahlawan pada saat pertikaian menzahirkan Tu melalui tubuhnya sendiri. Anne Salmond menerangkan sifat performatif ini sebagai aspek utama teologi Maori: yang bersifat ketuhanan hadir melalui tubuh, tarian dan karakia, bukannya terpaku pada gambar.

Senjata, terutamanya Mere (gada daripada pounamu), Taiaha (tongkat) dan Patu, jauh lebih daripada sekadar alat: Ia dianggap sebagai lanjutan tubuh Tu. Ia membawa mana pemiliknya dan diwarisi sebagai objek pusaka.

Sebilah Mere yang telah digunakan dalam banyak pertempuran dianggap amat berkuasa dan tapu. Hirini Mead menghuraikan lapisan ikonografi objek-objek sedemikian secara terperinci dalam Maori Art on the World Scene (2002).

Dalam mitos utama tentang pemisahan langit dan bumi, Tu ingin membunuh ibu bapanya, sementara Tane menyokong pemisahan dan Rongo menyokong perdamaian.

Tane akhirnya menang, tetapi selepas pemisahan itu, Tawhirimatea, dewa ribut, menyerang saudara-saudaranya yang lain kerana marah atas kehilangan bapanya. Tane, Tangaroa dan Rongo melarikan diri ke wilayah masing-masing. Namun Tu bertahan dan akhirnya mengalahkan Tawhirimatea.

Selepas itu, Tu menghukum saudara-saudaranya yang melarikan diri. Atas sebab inilah orang Maori dibenarkan menangkap ikan (wilayah Tangaroa), memburu burung (wilayah Tane), menanam ubi keledek (wilayah Rongo) dan mengumpul tumbuhan liar (wilayah Haumia). Secara ilmiah, mitos ini mengesahkan hak manusia terhadap sumber alam: sebagai akibat daripada suatu peristiwa kosmik, bukan sekali-kali sebagai perampasan sewenang-wenangnya.

Dengan itu, Tu juga menjadi leluhur seluruh umat manusia: Orang Maori sering menyebut diri mereka ‘Nga uri o Tu’ (‘keturunan Tu’). Pengertian genealogi ini bukan bermaksud keturunan biologi dalam erti kata Barat. Sebaliknya, ia merujuk kepada satu garis ritual-mitologi yang menyusun hubungan antara manusia dengan Atua.

Margaret Orbell menunjukkan bahawa kisah Tu membezakan teologi Maori daripada skema gnostik atau dualistik: tidak ada ‘kejahatan’ dalam erti moral, sebaliknya terdapat pelbagai kuasa, kadangkala saling bertentangan, yang perlu dibawa kepada keseimbangan yang dinamik.

Dalam peperangan tradisional Maori, Tu merupakan rujukan utama. Sebelum setiap pertempuran (taua), Tu diseru melalui Karakia, peraturan Tapu dipatuhi dan upacara pentahiran dilakukan. Para pahlawan berpuasa, mengelak hubungan dengan wanita, dan mengucapkan jampi tertentu. Tohunga (pakar-pendeta) menentukan masa yang sesuai berdasarkan tanda-tanda astronomi dan ramalan.

Elsdon Best menghuraikan sistem ritual ini secara terperinci dalam The Maori as He Was (1924) dan Maori Warfare (1903). Selepas pertempuran, terdapat proses panjang untuk membatalkan Tapu sebelum para pahlawan dibenarkan pulang kepada keluarga mereka. Trofi (kepala musuh, senjata) diuruskan melalui upacara-upacara yang dikhususkan untuk Tu.

Kerangka ritual ini penting dari segi ilmiah: peperangan dalam budaya Maori adalah peristiwa yang amat berupacara dan berkait rapat dengan tapu keagamaan, jauh daripada bersifat ‘profan‘. Persiapan boleh mengambil masa berbulan-bulan; serangan tanpa Karakia kepada Tu dianggap tidak sah dan membahayakan pahlawan sendiri.

Konsep ‘utu’ (balasan atau imbangan) juga penting dan berkait rapat dengan Tu. Utu pada dasarnya bermaksud pemulihan keseimbangan kosmik dan sosial selepas suatu kecederaan, bukan semata-mata dendam dalam erti moral yang negatif.

Sesiapa yang mengamalkan utu bertindak selaras dengan Tu, iaitu memulihkan tatanan yang terganggu. Konsep ini tertanam mendalam dalam etika Maori dan masih digunakan hari ini dalam prosiding mahkamah dan proses mediasi.

Terdapat juga dimensi gender yang penting: amalan berkaitan Tu terutamanya bersifat lelaki, tetapi tidak secara eksklusif. Wanita boleh mempunyai kaitan dengan Tu dalam fungsi tertentu (perantara penglihatan, penjaga Kotahitanga). Mira Szaszy dan tua-tua wanita Maori yang lain telah mengembangkan dimensi ini.

Haka kini dikenali di seluruh dunia melalui pasukan bola karut kebangsaan. Secara ilmiah, ia bukan sekadar tarian sukan, tetapi manifestasi berkoreografi tenaga Tu. Haka suku seperti ‘Ka Mate’ (dicipta oleh Te Rauparaha pada abad ke-19) atau ‘Ko Niu Tireni’ masing-masing mempunyai sejarah sendiri dan menghormati nenek moyang tertentu.

Gerakan-gerakan seperti Pukana (mata terbeliak), Whakapohane (lidah terjulur), Tunga ringa (gerakan tangan) adalah gerak-geri berupacara yang memanifestasikan Tu. Salmond dan Mead membincangkan Haka sebagai ’embodied theology’ (teologi yang terjelma pada tubuh). Di sekolah-sekolah Maori kini, Haka diajar secara sistematik, sebagai amalan budaya sekaligus bentuk kerohanian-jasmani.

Penting untuk membezakan antara Haka perang (peruperu, dengan senjata), Haka damai (haka taparahi, tanpa senjata) dan Haka sambutan (haka powhiri). Setiap bentuk mempunyai fungsi dan tujuan tersendiri. Dalam Festival Te Matatini, pertandingan Haka terbesar di Aotearoa, semua bentuk ini dipersembahkan.

Haka ‘Ka Mate’ wajar diberi perhatian khusus. Ia dicipta pada awal abad ke-19 oleh Te Rauparaha, ketua suku Ngati Toa, selepas beliau terlepas daripada pengejaran maut. Teksnya meraikan kemandirian hidup dan kini menjadi hak milik suku Ngati Toa, yang mengawal penggunaannya oleh pihak lain secara sah.

Pengiktirafan undang-undang terhadap tradisi budaya ini, iaitu ‘cultural property law’, merupakan bidang undang-undang yang masih baharu, dan Aotearoa memainkan peranan perintis di peringkat antarabangsa dalam hal ini. Dari segi ilmiah, ini menunjukkan bahawa Haka bukan sekadar ‘harta budaya umum Polinesia’, tetapi kekal terikat kepada Iwi tertentu dan sejarah Whakapapa mereka.

Dari segi etnologi agama, Haka merupakan ‘amalan trans kolektif’ menurut pemikiran Bourguignon (Possession, 1976), di mana kumpulan secara keseluruhan beralih ke keadaan Tu. Dimensi kolektif ini membezakan Haka daripada amalan syaman individu dan menjadikannya suatu fenomena tersendiri dari sudut fenomenologi agama.

Amalan perlindungan dalam konteks Tu bersifat kolektif dan berritual. Sebelum sesuatu konfrontasi – kini juga difahami secara metafora, misalnya sebelum rundingan penting, perbicaraan, atau pertandingan – Karakia kepada Tu boleh disampaikan. Ini bertujuan untuk pemusatan diri dan pengukuhan ritual terhadap tugas yang dihadapi, dan bukan untuk mempengaruhi hasil secara ghaib.

Objek perlindungan dalam bidang ini berupa simbolisme senjata: Mere (gada dari Pounamu), Taiaha (kayu) dan Patu. Objek ini sering diwariskan sebagai objek pusaka (taonga tuku iho) dan membawa mana pemiliknya yang terdahulu. Berbeza dengan azimat dalam pengertian Barat, objek ini merupakan pemadatan sejarah kolektif.

Dalam pertemuan moden dengan tradisi Tu – misalnya dalam Maori Battalion semasa Perang Dunia Kedua, dalam pengalaman perang Vietnam askar Maori, atau dalam kerjaya polis dan tentera masa kini – ritual berkaitan Tu digunakan untuk menyediakan tentera secara rohani serta membawa mereka kembali ke dalam masyarakat selepas tugas. Mason Durie mendokumentasikan amalan ini dalam Whaiora (1994) sebagai elemen amalan kesihatan mental Maori.

Penyelidikan Mason Durie mengenai kesihatan mental Maori menunjukkan bahawa Karakia Tu merupakan sumber budaya yang berkesan dalam merawat gangguan tekanan pascatrauma dalam kalangan askar Maori yang terlibat dalam peperangan (Vietnam, Afghanistan). Ia berfungsi sebagai rangka ritual yang memudahkan integrasi semula, bukan sebagai penawar ghaib.

Tu Matauenga boleh dibandingkan dengan Ares dan Mars (Yunani-Roman), Tyr (Jermanik), Indra (Veda), Ogun (Yoruba). Persamaannya ialah personifikasi tenaga jantan dan tenaga peperangan.

Namun perbezaannya penting: dalam teologi Maori, Tu ialah perantara amalan etika, bukan ‘dewa perang’ dalam erti Barat sebagai penyerang yang ganas. Kekerasan ritual sebelum dan selepas peperangan menunjukkan bahawa peperangan dalam budaya Maori terjalin erat dengan Tapu dan Mana.

Dalam lingkungan Polinesia, persamaan dengan Ku dari Hawaii amat menarik. Valeri menunjukkan bahawa di Hawaii, Ku disembah dalam sistem kuil yang amat berinstitusi, dengan pengorbanan manusia dalam upacara tertentu. Di Aotearoa, institusi sebegini tidak wujud; pengorbanan manusia tidak didokumentasikan dalam sistematik yang setara.

Dari segi fenomenologi agama, kompleks Tu juga memperlihatkan kaitan dengan budaya syaman Siberia dan Amerika Utara: di sana juga terdapat inisiasi pahlawan yang berritual serta amalan integrasi semula selepas peperangan. Eliade mendokumentasikan persamaan sedemikian dalam Shamanism (1951), walaupun tanpa rujukan langsung kepada Maori.

Persamaan penting lain terdapat dalam Bushido samurai Jepun, tradisi Kristian perang suci, dan etika Kshatriya Veda. Dalam semua kes ini, yang menjadi pusat perhatian bukanlah pemuliaan keganasan tetapi pembungkusannya secara ritual dalam konteks etika.

Kajian perbandingan agama telah menyelidik secara sistematik etika pahlawan sedemikian sebagai ‘sacred warriorship’, berdasarkan andaian bahawa kecenderungan manusia terhadap keganasan tanpa rangka ritual boleh membawa kepada laluan yang merosakkan.

Tu Matauenga kini hadir dalam sukan, dalam tradisi ketenteraan (Maori Battalion, 28th Battalion semasa Perang Dunia Kedua) dan dalam perwakilan politik.

Aktivisme Maori sejak tahun 1970-an – Bastion Point, perarakan untuk tanah dan bahasa – sering merujuk kepada Tu sebagai titik rujukan simbolik penegasan diri. Tikanga ‘standing firm’ (tu tonu) merupakan aplikasi langsung konsep Tu.

Dalam bidang pendidikan, Tu disampaikan sebagai asas budaya bagi maruah, disiplin dan ketegasan, bukan sebagai galakan keganasan. Agama Polinesia-Maori secara keseluruhannya memahami Tu sebagai kuasa yang dibingkai secara etika, bukan sebagai raksasa perang yang liar.

Perbincangan semasa mengenai statistik banduan Maori, keganasan polis, dan integrasi semula askar yang mengalami trauma perang secara berbudaya turut menggunakan konsep berkaitan Tu. Konsep ‘mana tane’ (mana lelaki, kejantanan yang sihat) merupakan sebahagian daripada program kesihatan lelaki Maori masa kini.

Sumbangan penyelidikan terpenting mengenai Tu Matauenga berasal daripada Elsdon Best, Te Rangihiroa (Peter Buck), Margaret Orbell dan Hirini Mead. Dari zaman yang lebih baru, karya Anne Salmond, Judith Binney dan Mason Durie (Whaiora, 1994) adalah penting. Untuk perbandingan dengan tradisi Ku Hawaii, karya Valeri Kingship and Sacrifice merupakan rujukan utama.

Tradisi ilmu dalaman Maori mengekalkan Karakia Tu dan Haka sebagai amalan yang masih hidup. Dwiperspektif ini – penyelidikan dan pemeliharaan dalaman tradisi – mencirikan bidang ini. Wananga seperti Te Wananga o Aotearoa dan Te Wananga o Raukawa mengajar Tikanga berkaitan Tu dalam bentuk akademik, yang mewujudkan jambatan institusi antara ilmu dalaman tradisi dan penyelidikan universiti.

Kajian mendalam mengenai kedudukan Tu dalam agama Polinesia-Maori menunjukkan bagaimana beliau harus difahami dalam hubungan dengan Atua lain, bukan secara terpisah. Hanya pembacaan relasional ini yang membuka kedalaman teologinya.